Ser Cristiano (10 page)

¿Puede un Dios demostrado seguir siendo
Dios?
¿No resulta Dios en todo procedimiento demostrativo rebajado a un objeto arbitrario que con un poco de sagacidad humana puede ser des-cubierto, des-velado? ¿Un «ob-yecto», pues, «contra-puesto» al sujeto, externo a nosotros, que hay que rescatar del más allá mediante una concatenación lógica? ¿Es un Dios de tal suerte objetivado todavía Dios?

¿Puede la
razón humana
ir tan lejos? ¿No se ha impuesto en todas partes, a raíz de la crítica de la razón pura de Kant, el reconocimiento de que el alcance de nuestra razón teórica es limitado? ¿No está la razón de tal manera condicionada por el horizonte de las experiencias humanas, que son ilegítimos todos sus intentos de sobrepasar los límites de la posible experiencia? ¿No han quedado definitivamente desautorizadas las pruebas de la existencia de Dios con la crítica metódica a que Kant somete en su
Crítica de la razón pura
el argumento ontológico, cosmológico y teleológico (físico-teológico) de Dios? ¿Es la razón en el orden metafísico, que Kant en ningún caso niega, capaz de algo más que de regular y ordenar la realidad aun sin poder explicarla? A esto se reduce prácticamente el verdadero problema de las pruebas de la existencia de Dios, tal como Platón y Aristóteles las plantearon, luego san Agustín trasladó a la teología cristiana, sintetizó santo Tomás de forma exhaustiva, Descartes, Spinoza, Leibniz y Wolff repensaron desde la nueva perspectiva «ontológica» de san Anselmo de Canterbury y Kant, finalmente, llevó a su crisis radical y definitiva, por mucho que Fichte y Hegel les dieran después una interpretación especulativa distinta.

Punto menos que imposible es hacerse sordo a todas estas objeciones; al contrario, se habrá de reconocer lo siguiente:

• Como se puede deducir de la discusión con el nihilismo
  ^[34]
  , no existe ninguna infraestructura evidente de la razón en ¡a cual la fe pueda asentarse: la duda no es solamente posible en una superestructura «sobrenatural». Ella ya está instalada en la misma problematicidad de la existencia humana y de la realidad en general.
  
• La realidad de Dios, supuesto que haya de existir, no está, en todo caso, inmediatamente dada en el mundo: ¡No existe un Dios que se «da»! Dios no se cuenta entre los objetos concretos y encontradizos de la experiencia. No hay experiencia directa de Dios, como tampoco intuición inmediata (el «ontologismo» de N. Malebranche, V. Gioberti y A. Rosmini).
  
• Sin recurrir a la constatación empírica, esto es, a priori, partiendo solamente del concepto de Dios (como ser necesario y absolutamente perfecto), no puede demostrarse que su existencia sea necesaria: el argumento «ontológico» de Dios (Anselmo de Canterbury, Descartes, Leibniz), sustrayéndose a dar la vuelta por la experiencia de uno mismo y del mundo, presupone un inquebrantable realismo de los conceptos.
  
• En todas las pruebas experimentales de la existencia de Dios (= a posteriori), siempre subsiste la duda de si verdaderamente se verifica el paso de lo «visible» a lo «invisible», de la experiencia a la trascendencia: las múltiples variantes del argumento cosmológico (Dios como causa eficiente), como del argumento teleológico (Dios como causa final), no consiguen disipar la duda de si ellas realmente llegan hasta una última causa o un último fin inidentificable con el yo, la sociedad y el mundo (es decir, si excluyen el regreso al infinito).
  
• A nadie se puede dar pruebas de la fe en Dios dejando de lado el componente existencial, pues cada cual se vería así, en lugar de provocado a la fe, dispensado de ella: una demostración puramente racional de la existencia de Dios que sea capaz de convencer a todos en general, a juzgar por las experiencias hechas hasta la fecha, no existe. Las pruebas de la existencia de Dios, en consecuencia, aparecen de hecho, sea cual fuere el juicio que merezca la «posibilidad» abstracta del conocimiento de Dios en el sentido del Vaticano II, como no coercitivas para todo el mundo. Ni una sola de las pruebas es umversalmente admitida.
  

¿No hay forma alguna de salir de esta aporía? ¿No hay un camino medio entre la pura afirmación autoritaria de Dios en el sentido de la «teología dialéctica» y la pura demostración racional de Dios en el sentido de la «teología natural»?

Pero de ninguna manera es
Kant
, el «demoledor» de las pruebas de la existencia de Dios, quien opina que Dios no existe. Antes bien, ¿no habrá que estar de acuerdo con él en el sentido de que se ha de buscar un camino medio? ¿Un camino medianero entre la afirmación dogmática de Dios y su demostración por la razón teórica, campo en el que, como Kant sostiene, la existencia de Dios no puede ser ni demostrada ni refutada?

Mas, ¿cómo llega Kant entonces a la existencia de Dios? Apelando fundamentalmente, y con no menor acierto, no a la razón «pura», sino a la razón «práctica», la que se manifiesta en el obrar humano. Por tanto, no se trata del puro conocer, sino del obrar del hombre. Kant argumenta partiendo de la propia comprensión del hombre como ser moral y responsable. A diferencia de las pruebas puramente racionales de la existencia de Dios, Kant se niega fundadamente a neutralizar la realización de la existencia humana en aras del buen curso de la argumentación. Por eso habla él de un «postulado»: Dios, que es «postulado» por la moralidad (que obliga incondicionalmente) y por el ansia de felicidad (que requiere verse satisfecha), que es «postulado» como condición de posibilidad de ambas y, por lo mismo, de exclusiva competencia de la razón práctica. En este orden de cosas llega, incluso, a hablar de «fe», de la «fe de la razón pura»
^[35]
. Y ello no porque en la
Crítica de la razón práctica
dirija su mirada «más allá» o «más arriba», hacia la trascendencia (lo «trascendente»), sino que también en ella la dirige hacia atrás y hacia adentro de sí mismo (hacia lo «trascendental»), buscando la condición de posibilidad de la moralidad y la felicidad. Dios integra, con la libertad y la inmortalidad, las tres grandes ideas, inaccesibles a toda prueba racional, que constituyen los presupuestos absolutos de la acción moral.

Ni que decir tiene que a la argumentación trascendental de Kant no le han faltado fundadas críticas, y ello por dos conceptos. Respecto al
primer
pilar de la argumentación: ¿se puede partir legítimamente de un deber incondicionado, de un imperativo categórico? Para que la ley moral incondicional sea válida, ¿no es necesario que el hombre se plantee previamente la cuestión de la rectitud de su comportamiento? ¿Es verdaderamente necesario aceptar el hecho de una obligación moral incondicionada en nosotros que, por ser tal, postule la existencia de Dios (sumo bien que unifica la moralidad y la felicidad)? El supuesto de una ley moral apodícticamente cierta en el hombre, tal como se expresa en el imperativo categórico («¡Tú debes…!»), ¿no presupone a su vez el impulso moral, la cuestión de la moralidad misma e inclusive la resolución de vivir moralmente, resolución que, sin embargo, como Nietzsche demuestra, también puede resultar negativa? La argumentación de Kant, ¿no cae a fin de cuentas en un círculo vicioso, a saber: no es asimismo un postulado la incondicionalidad de la obligación del «Tú debes», con lo que el postulado de la existencia de Dios está basado a la vez en otro postulado?

Respecto al
segundo
pilar de la argumentación: todos los hombres aspiran, ciertamente, a la felicidad. Pero ¿cómo se puede legitimar el supuesto de que tendencia y deber tengan que concordar? ¿Por qué la felicidad ha de llegarle necesariamente a aquel que obedece la ley moral?

El mismo concepto de «postulado» ya implica esta doble referencia: no sólo no puede hacerse teóricamente la deducción de Dios sin presupuestos, sino que además ha de ser Dios presupuesto si se quiere en absoluto vivir una vida con sentido moral. Este es, dentro del proceso de secularización y emancipación de la Edad Moderna, el gran pensamiento de Kant: que Dios sea concebido como la condición de posibilidad de toda autonomía moral. Razonablemente, pues, se opone Kant a que las contradicciones y antinomias de la razón pura irrumpan en el campo de la realización existencial humana y hundan al hombre en el abismo de lo absurdo. ¿No habría aquí, sin embargo, que empezar desde más lejos y ampliar el punto de partida?

No vamos a presuponer en ningún caso una obligación moral, una ley moral inexorable en nosotros, un imperativo categórico riguroso. Como hasta ahora, partiremos preferentemente de la realidad total del mundo y del hombre, tal como en concreto son experimentados, y nos preguntaremos por la condición de posibilidad de esa misma realidad, que sin duda es cuestionable. Kant ha desintegrado las pruebas de la existencia de Dios en cuanto pruebas concluyentes. Pero no ha liquidado su contenido religioso. La razón teórica no debe intentar ninguna deducción de Dios a partir de la realidad experimentada del mundo y del hombre, no debe ensayar la demostración racional de la realidad de Dios por inferencia lógica (silogismo). Pero sí debe esclarecer inductivamente la experiencia de la realidad a que todos y cada uno tenemos acceso, para situarse así —ya en la línea de la «razón práctica»— ante una
decisión racional responsable
que afecta a algo más que a la razón pura, que complica al hombre entero. La tarea de la razón, pues, no es puramente teórica, sino enteramente práctica: una reflexión, tan re-flexiva como centrada en la praxis, que acompañe, ilumine y explique en concreto la experiencia de la realidad. ¿No ha de ser posible, ante esta concreta realidad del mundo y del hombre, dar cuenta de la fe en Dios sin sucumbir a ninguna crítica? ¿Hablar de Dios, abonando lo que se dice y probando su rectitud con la experiencia concreta de la realidad, para de esta manera hacerse más creíble? ¿Y todo esto conscientes de que alguno, tal vez, es capaz de creer en Dios con toda sinceridad, aunque no sepa, en la misma medida, responsabilizarse racionalmente de ello?

En las reflexiones precedentes no se ha dado respuesta a la pregunta de si existe Dios. Inmediatamente vamos a responder —en dos fases—, tratando de ganar para la comprensión específicamente cristiana de Dios el horizonte de cuestiones y conceptos de la Edad Moderna
^[36]
. No podemos ahorrar del todo un cierto «esfuerzo de concepto» al lector que quiera aceptar nuestro planteamiento, precisamente porque la respuesta ha de ser lo más concisa y sistemática posible. Pero quien tenga ya una certeza de fe sobre la existencia de Dios podrá prescindir de estas consideraciones filosóficas.

Hoy menos que nunca puede suponerse, ni entre ateos ni entre cristianos, que se sabe responder a la pregunta sobre
qué
es Dios. Por eso no nos queda otro remedio que comenzar por una noción preliminar, por un
concepto previo
de Dios que irá aclarándose luego en cierta medida al filo del análisis; las cuestiones del «si es» y «qué es» guardan intrínseca relación. El concepto previo de Dios es lo que generalmente se entiende por Dios y cada uno expresa a su manera: el fundamento misterioso e inquebrantable de una vida con plenitud de sentido a pesar de todo; el centro y fondo del hombre, de la comunidad humana, de la realidad en general; la suprema y última instancia de la que depende todo, aquel «otro» del que no se puede disponer y que fundamenta la responsabilidad.

Las preguntas últimas, en las que según Kant se centra todo el interés de la razón humana
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, son también las primeras, las preguntas de la vida diaria: ¿qué puedo saber?, pregunta por la verdad; ¿qué debo hacer?, pregunta por la norma; ¿qué me cabe esperar?, pregunta por el sentido. Las preguntas «funcionales», las preguntas «esenciales», lo técnico-racional y lo integral-personal pueden contemplarse diferenciadamente, pero en la vida concreta va todo unido. El pensamiento «calculador», que en el sentido de Heidegger se aplica a lo facticio, a lo calculable, a la precisión, en la vida diaria no puede desligarse enteramente del pensamiento «reflexivo», que anda en busca del sentido y la verdad. No obstante, las preguntas esenciales por el sentido y la verdad, por las normas y los valores, pueden permanecer encubiertas y reprimidas —ahora más que nunca, bajo el influjo adormecedor de nuestra sociedad de consumo y bienestar— hasta que nuevamente son evocadas por reflexión o, mejor aún, por «destino» colectivo o particular.

Para resolver la cuestión de la existencia de Dios es menester presuponer que el hombre dice radicalmente «sí» a su propia existencia y a la realidad en general; esto es, que a pesar de la manifiesta problematicidad radical de la realidad en general y de su propia existencia en particular no tenga ni a una ni a otra por fútil, sin sentido y sin valor, como afirma el nihilismo, sino que, más allá de su problematicidad, encuentre en el trasfondo de la realidad un sentido, un valor y una verdad fundamentales. En definitiva, y ello depende de su libertad, que ante la realidad no adopte una actitud inicial de recelo, no muestre una desconfianza radical, sino que tenga una
radical confianza
^[38]
.

Ahora bien, la problematicidad general de la realidad en su dimensión óntica, noética y ética sigue en pie incluso para aquel que, con actitud de radical confianza, ha dado su «sí» a la realidad del mundo y del hombre. Pues la realidad no pierde su radical problematicidad porque se confíe en ella. Y es en este punto donde entronca la cuestión de Dios: esa realidad que es capaz de fundamentar una confianza radical se presenta de forma enigmática, como infundada, como sustentada sin estar sustentada, desarrollándose incesantemente y, sin embargo, errante, sin destino. Una enigmática facticidad de la realidad que se manifiesta en una radical falta de fundamento, de apoyo y de objetivo. Ella invita en todo momento a replantearse la cuestión de la realidad o de la irrealidad, del ser o del no ser, de la confianza radical o del nihilismo.

La cuestión capital es, en pocas palabras, la siguiente: ¿desde
dónde
se ha de explicar la realidad umversalmente problemática? ¿Qué la hace posible? ¿Cuál es la
condición de posibilidad
de semejante
realidad?
Es decir, la cuestión no se reduce a esta única pregunta, aunque la incluye: ¿cuál es la condición de posibilidad de la
problematicidad
universal? Pues tan exclusivo planteamiento descuidaría la realidad misma en toda su problematicidad
^[39]
.