Ser Cristiano (6 page)

El comunismo soviético se presenta como la nueva alienación del hombre con una «nueva clase»
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de funcionarios, rasgos «religiosos» (mesianismo, sacrificio absoluto) y aspectos «eclesiásticos» (textos canónicos, fórmulas cuasi litúrgicas, credo, jerarquía infalible, tutela del pueblo, inquisición y medidas coercitivas), manifestaciones que también se echan de ver en el maoísmo chino. Medio siglo después de la revolución de octubre todavía deben existir zonas de muerte de cientos de kilómetros que impidan a millones de personas huir de ese «paraíso de trabajadores», donde no escasean los campamentos de prisioneros ni los campos de concentración, mientras que a este lado, a pesar del paralelismo de estructuras entre Oriente y Occidente, no existe peligro alguno de huidas masivas hacia el Este. La reacción, en fin, del régimen soviético a la publicación del libro de Alexander Soljenitsin
Archipiélago Gulag
(1974) es un triste exponente de la inamovilidad de ese sistema ideológico, económico y social que, por seria que sea su política exterior de distensión, ningún cambio decisivo piensa de momento impulsar en su interior en pro de la libertad del hombre
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Las Iglesias cristianas, al imponer un despotismo autoritario y totalitario y quemar hombres en aras del sistema, siempre han estado, como hasta sus propios enemigos reconocen (cosa que nunca nos cansaremos de subrayar), en crasa, directa e indiscutible contradicción con el programa cristiano, con Jesús de Nazaret. Pero cuando un partido comunista emplea masivamente la violencia, implanta la dictadura de una sola clase o un único partido, liquida despiadadamente a todos sus enemigos y reprime las «contrarrevoluciones» sin reparar en víctimas, ¿está igualmente en contradicción con el programa del comunismo, con el manifiesto comunista, con el mismo Karl Marx?

Cuando se malogró en el año 1968 el ensayo de un marxismo más pluralista y humano en Checoslovaquia (la tragedia del «socialismo con rostro humano») por causa del marxismo-leninismo ortodoxo, que de suyo ni puede admitir pluralismos ni permanecer impertérrito ante el derrumbamiento de su establecido tinglado imperialista, el neomarxismo occidental, sobre todo en su manifestación de revueltas estudiantiles, cayó en una profunda crisis, primero en América y después en Europa y Japón. No es nada sorprendente, supuestas estas circunstancias antes descritas en los países occidentales más industrializados (circunstancias a las que, por otra parte, se asemejan cada vez más las orientales) y supuesto el efecto catalizador de la guerra del Vietnam, que el neomarxismo haya logrado fascinar a la juventud, de por sí descontenta de la sociedad burguesa
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. Se había llegado a la conclusión de que la enajenación del hombre ya no se debía simplemente, como en tiempos de Marx, al empobrecimiento de las masas, sino a las presiones de la actual sociedad de consumo.

Los líderes de las revueltas estudiantiles se habían inspirado, por su parte, en las líneas esenciales de la teoría de la nueva izquierda (Marcuse, Adorno, Horkheimer, Habermas).

Mas dentro de la teoría crítica también se daban diferentes modos de entender la doble tarea que ella misma se proponía. Sabía muy bien señalar lo que debía cambiarse de la sociedad, pero no tan bien lo que de ella debía conservarse. Y los objetivos del cambio quedaban, asimismo, difusos. De este modo, cuando se dio el paso, no previsto por los maestros, del concepto de revolución a la praxis revolucionaria, los mismos maestros se sintieron mal entendidos y hubieron de tomar postura contra la «irreflexiva y dogmática aplicación a la práctica de la teoría crítica en una realidad histórica diferente» (M. Horkheimer)
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. En prólogos, apéndices, notas a pie de página y entrevistas hubieron de explicar adicionalmente que su teoría de la «dialéctica negativa», de la «mutación cualitativa», de la «transformación catastrófica» y de la «emancipación práctica» nunca había implicado su inmediata puesta en práctica ni, mucho menos aún, la violencia revolucionaria directa. Con estos distanciamientos los estudiantes se sintieron traicionados por sus maestros, les replicaron con inculpaciones de «abstracción», «inconsecuencia» y «antievolucionismo» y no se abstuvieron de emplear con ellos la violencia.

De esta manera se echó de ver claramente que también la filosofía neomarxista, a pesar de sus propósitos iniciales (quería ser un escape a la lógica del poder, a la sociedad de rendimiento y a las situaciones concretas de presión tecnológica), desemboca en un callejón sin salida. Pero ¿ha solucionado por lo menos su problema central, el de la conjunción entre teoría y praxis, verdad y acción, conocimiento y determinación, racionalidad y compromiso, esto es, el de la conciliación entre hechos presentes y posibilidades futuras? La clave de la respuesta se halla en la cuestión del uso de la
violencia
: la violencia en la lucha de clases fue en principio afirmada por Marx (entonces en nombre del proletariado y de la «inmensa mayoría») y por Lenin (éste ya en nombre de una minoría, en cuanto que ella constituye el «supremo tipo de organización social del trabajo») y, al final, incluso por Rosa Luxemburg (si bien ésta rechaza, por supuesto, el terror de Lenin); y ha sido, después, ejercida por Stalin y Mao sobre millones de víctimas. Y la violencia constituyó en seguida la gran cuestión del movimiento estudiantil: violencia como «contraviolencia» a la «violencia estructural» del sistema social, violencia subversiva o abierta, violencia contra cosas o violencia contra personas, etc. Para ello se invocaba siempre a Marx, según el cual la revolución es necesariamente violenta, como violenta es la oposición a la revolución por parte de las clases dominantes.

Mas el
desencanto
sobrevino apenas se siguieron de las brutalidades de ambas partes los primeros muertos y las revueltas estudiantiles, sobre todo en Francia y parcialmente también en los Estados Unidos, fueron sofocadas por fuerzas de la policía. Gran número de estudiantes comenzó entonces a darse cuenta de que la concepción marxista-leninista no concede al enemigo de clase ningún derecho ni admite el pluralismo o la tolerancia hasta el ocaso total de la clase contraria y, en consecuencia, que un marxismo pluralista y no violento está en crasa contradicción con los mismos Marx y Lenin, como se confirmó en Praga. La rebelión social siguió siendo compartida; la politización del pensamiento, suscrita. Pero la fe ciega en la autoridad (exigida en virtud del privilegio intelectual —«verdadera consciencia»— de una
élite
y del parcialismo conceptual del dogma), el antipluralismo intolerante y la mentalidad antidemocrática y totalitaria fueron rechazados de plano por la mayor parte de los estudiantes y por la opinión pública democrática, lo mismo que sus intentos de implantación bajo la violencia y el terror. Sólo pequeños grupos, más influenciados por el anarquismo de M. Bakunin, las guerrillas urbanas de Sudamérica, los guerrilleros de la liberación de Palestina y las tácticas del Vietkong que por Karl Marx, recayeron en el terrorismo por desesperación, error político o fanatismo ideológico; y hubieron de ser condenados como criminales. La gran mayoría de los activistas, sin embargo, emprendió la «larga marcha de las instituciones», cuyo final todavía no se puede prever.

Lo que al principio se dijo sobre el considerable potencial humano del marxismo sigue en pie. Pero, dada su evolución, para muchos socialistas convencidos es igualmente evidente que el marxismo-leninismo ortodoxo del Este está ya tocado de muerte y que igual fracaso experimenta el «humanismo revolucionario» (Habermas) del neomarxismo occidental en su intento de revolucionar la sociedad como explicación total de la realidad. Tampoco éste ha sido capaz de realizar en parte alguna la tan proclamada humanización de la sociedad ni el establecimiento de un mundo mejor sin explotación ni tiranía. Prescindiendo de que la desatención de la problemática económica haya favorecido las consideraciones ideológicas y estéticas y, en consecuencia, la programática concreta haya sido insuficiente, la cuestión de cómo llevar a la práctica las teorías económicas, sociales y políticas ha quedado sin respuesta, y la idea de una futura sociedad, libre de toda tiranía, que ha de nacer de la revolución y del paso del socialismo al comunismo, sigue siendo tan vaga como en el mismo Marx, con lo que menos que nunca se libera de la sospecha de ideología.

Se puede, no obstante, juzgar positivamente la teoría y la praxis de los distintos marxismos. En ningún caso se deben menospreciar las múltiples posibilidades, la actitud mental crítica y los impulsos humanistas del socialismo para implantar una sociedad mejor. Nuestra exposición, esquemática por necesidad, pero que cada uno puede ulteriormente ampliar con sus propios conocimientos de la situación política, únicamente quería mostrar cuan quebrantada está también la ideología de una revolución político-social violenta como camino único hacia un auténtico humanismo: ¿no es acaso una crítica que se destruye y elimina a sí misma, una teoría que no se deja trasladar a la praxis, una praxis que mediante la violencia y la represión traiciona sus propios objetivos, una revolución que se hace «opio del pueblo», una humanización, a fin de cuentas, que termina en inhumanismo? Resumiendo otra vez: ¿no se trata de un humanismo revolucionario cuya consecuencia fáctica es, sin quererlo, la
deshumanización del hombre?

También las nuevas izquierdas advierten, por supuesto, las dificultades. El análisis —en principio no antitécnico— y la denuncia de Marcuse resultan tan estremecedores porque él mismo, al mirar al Este y al Oeste, confiesa con toda honradez no poder «ofrecer ningún remedio». Con resignada «desesperanza» opta al final de su libro por la «negación en esa forma, ineficiente en política, de la “recusación absoluta”
(absolute Weigerung)»
y por la «fidelidad» a aquellos «que sin esperanza han consagrado y consagran su vida a la gran recusación»
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. De forma similar rechaza últimamente Jürgen Habermas toda justificación teórica de la estrategia revolucionaria de la lucha de clases, puesto que para él no puede haber una teoría que de antemano incluya en sus cálculos las posibles víctimas de una revolución y planifique teóricamente la muerte de hombres. Respecto a los reveses de fortuna que toda vida humana puede experimentar, esta teoría se muestra aún más impotente: «a la vista de los riesgos de la vida de cada individuo ni siquiera es
pensable
una teoría que pudiera interpretar los hechos de la soledad y la culpa, la enfermedad y la muerte… Con ellos hemos de vivir, por principio, sin consuelo»
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Mas también aquí hay que preguntar: ¿se debe renunciar con la ideología a la esperanza? Tampoco aquí se ha de arrojar al niño al vaciar la palangana. Hay que
desistir
de la
revolución como ideología
que persigue el cambio social mediante la violencia y da paso a un nuevo sistema de dominio del hombre por el hombre.

Pero no hay que desistir de todo marxismo o de toda solicitud por una transformación básica de la sociedad. Hay que desistir del
marxismo
como
explicación total de la realidad
(como «visión del mundo», Weltanschauung), de la
revolución
como
nueva religión
que todo lo salva.

Por consiguiente,
no se ha de renunciar a la esperanza en una sociedad meta-revolucionaria
, más allá del estancamiento y la revolución, más allá de la aceptación indiscriminada de lo dado y de la crítica total de lo existente. ¿No sería demasiado superficial y hasta peligroso dar por liquidados los puntos de vista del marxismo y neomarxismo con el fracaso del ensayo humanizante de Praga o con la liquidación de las revueltas estudiantiles? No basta sólo con indagar históricamente las ideas del movimiento revolucionario en los padres espirituales a los que con razón o sin ella se ha remitido la juventud de Occidente. Con todo ello se ha hecho público algo muy concreto: la gran desilusión del tan cacareado progreso, la rebelión de la sociedad contra las viejas y nuevas situaciones injustas, la irritación contra las presiones del sistema tecnológico-político, la honda necesidad de análisis científico y de ilustración: un verdadero grito, en suma, por una existencia verdaderamente pacífica, por una sociedad mejor, por un reino de libertad, igualdad y felicidad, por un sentido en la propia vida y en la historia de la humanidad.

De eso se sigue esta seria pregunta: ¿se debe responder a la «gran negativa» de la juventud progresista con otra «gran negativa» por parte de los establecidos? ¿Debe ser el
statu quo
la respuesta a la revolución? ¿Debe seguir siendo reprimido el malestar, mimado el progreso, mejorado sólo un poco el sistema? ¿Van a seguir siendo de este modo la libertad, la verdad y la felicidad meros
slogans
publicitarios de problemáticos bienes de consumo de una sociedad superindustrializada? O ¿deberían, más bien, darse posibilidades de cambiar la vida absurda del individuo y de la sociedad en otra vida plena de sentido? ¿Un cambio, por tanto, cualitativo que no desate otra vez la violencia, el terror, la desolación, la anarquía y el caos?

Concretándolo a nuestro caso: en ese doble análisis crítico de nuestro tiempo que antecede no se ha pretendido insinuar siquiera que el tecnócrata «entusiasta del progreso» o el marxista «revolucionario» (o el socialista en general) no puedan ser cristianos. Depende del lugar en que se coloquen y de cómo se valoren la ciencia y la tecnología y, sobre todo, de qué se haga con ellas. Depende, asimismo, de lo que se entienda por marxismo y, sobre todo, por socialismo, pues también el marxismo se interpreta algunas veces sencillamente, por su tendencia, como una ciencia positiva social o como un humanismo ético, económico, comunitario, científico y en tal sentido «revolucionario», que de ningún modo excluye la fe en Dios. De este modo un cristiano puede en ciertas circunstancias ser «marxista» (¡crítico!), aun cuando evidentemente no es el marxista el único que puede ser cristiano
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. E igualmente un cristiano puede en ciertas circunstancias ser «tecnócrata» (¡crítico!), aun cuando de la misma manera no sea el tecnócrata el único que puede ser cristiano. Cristiano sólo puede llamarse seriamente aquel «marxista» para quien lo decisivo en las cuestiones del empleo de la violencia, la lucha de clases, la paz y el amor no es Karl Marx, sino la fe cristiana. Y cristiano sólo puede llamarse seriamente aquel «tecnócrata» para quien lo determinante en las cuestiones de la tecnología, la organización, la competencia y la manipulación no es la tendenciosa racionalidad de la ciencia, sino la fe cristiana