Ser Cristiano (108 page)

En este punto debemos, sin duda, salir al paso de dos malentendidos.

El primero es que, a pesar de que la figura histórica de Jesús haya sido presentada en su plasticidad, perceptibilidad y realizabilidad, su persona y su causa no resultan a priori tan indiscutiblemente evidentes y contundentes que impidan al hombre decir que no. Por el contrario, la plasticidad de Jesús atrae de tal manera, su perceptibilidad es tan exigente y su realizabilidad tan alentadora que el hombre se ve enfrentado a una decisión clara e inevitable, la cual es por fuerza una decisión de fe: confiar en ese mensaje, entregarse a la causa de Jesús, seguir su camino.

El segundo malentendido es que quien se ha decidido en la fe por Jesús, por su causa y su camino, tampoco encuentra en él una cómoda respuesta general a todos los problemas éticos de la vida diaria, como la limitación de nacimientos, la educación de los hijos, el control del poder, el sistema de cogestión, el trabajo en cadena o la lucha contra la contaminación. Jesús no es un modelo cualquiera que se deba copiar servilmente en todos los detalles, sino un modelo básico que hay que realizar de infinitas maneras de acuerdo con los diversos momentos, lugares y personas. Los evangelios no le aplican nunca adjetivos relativos a virtudes, sino que lo describen en sus acciones y relaciones. Lo que él es se refleja en lo que hace. Este Cristo Jesús admite un seguimiento de correspondencia o correlación con él, pero no una imitación en el sentido de simple copia.

Cuando un hombre se entrega a Jesús como a la norma decisiva, cuando se deja afectar por la persona de Jesús como por el modelo básico de una manera de ver y vivir la vida, queda transformado en todo su ser. Jesús no es una meta externa, una dimensión vaga, una regla general de conducta, un ideal fuera del tiempo. Repercute e influye en la vida y la conducta humana no tanto desde fuera cuanto desde dentro. El seguimiento de Cristo no implica sólo información, sino formación: no un cambio superficial, sino un cambio del corazón y, en fin, del hombre entero. Formación de un
hombre nuevo
: una nueva creación que tiene lugar en los diversos contextos, marcados por factores individuales y sociales, de la propia vida y en lo que ésta tiene de propio y peculiar, sin huella alguna de uniformidad.

Podríamos resumir la peculiar significación de Jesús para la praxis humana diciendo que él, por sus palabras y acciones, con su plasticidad, perceptibilidad y realizabilidad, es
en su persona
la invitación, la llamada, la exigencia para el individuo y la sociedad. En su condición de
modelo básico
y decisivo de una manera de ver y vivir la vida, Jesús ofrece, lejos de todo legalismo y toda casuística,
ejemplos, signos, orientaciones, directrices y paradigmas
que invitan, obligan y exigen. Y así es como impresiona e influye, modifica y transforma a los creyentes y con ellos la sociedad humana. A los individuos y comunidades que se adhieren a él, Jesús les comunica y facilita en concreto
^[55]
:

• Una nueva orientación y actitud fundamental, un nuevo planteamiento de la vida, al que Jesús invita indicando sus consecuencias. El individuo o la comunidad que toman a Cristo Jesús como patrón y modelo de vida para sus relaciones con el hombre, con el mundo y con Dios pueden vivir de otra manera, más auténtica y humanamente. El hace posible una identidad y una coherencia interna en la vida;
  
• nuevas motivaciones, nuevos motivos para actuar, que pueden tomarse de la «teoría» y de la «praxis» de Jesús. A partir de él es posible dar una respuesta a la pregunta de por qué el hombre debe obrar así y no de otro modo, por qué debe amar y no odiar, por qué —y a esto no sabía responder el mismo Freud
  ^[56]
  — debe ser honesto, indulgente y bondadoso en lo posible, aun cuando esto le perjudique y la desconsideración y brutalidad de los otros le hagan objeto de sus golpes;
  
• nuevas disposiciones, nuevas y estables convicciones, tendencias e intenciones, adoptadas y mantenidas en el espíritu de Cristo Jesús. Se produce una disponibilidad, se crean unas actitudes y se comunican unas posibilidades que son capaces de dirigir el comportamiento, y esto no sólo en momentos aislados y pasajeros, sino de manera durable. Tales disposiciones apuntan al compromiso humilde en favor del prójimo, a la solidaridad con los desheredados, a la lucha contra las estructuras injustas; disposiciones de gratitud, de libertad, de generosidad, de abnegación, de alegría, pero también de indulgencia, perdón y servicio; disposiciones que se mantienen también en las situaciones-límite, en la donación total de sí, en la renuncia no necesaria, en la entrega a causas nobles;
  
• nuevas acciones, nuevos hechos de mayor o menor alcance, que se realizan en seguimiento de Cristo, precisamente allí donde nadie ayuda: no sólo programas generales para la transformación de la sociedad, sino signos, pruebas, testimonios concretos de humanidad y humanización del hombre y de la sociedad;
  
• un nuevo sentido y una nueva meta en la realidad última, en la consumación del hombre y de la humanidad en el reino de Dios, capaces de asumir no sólo lo positivo, sino también lo negativo de la vida humana. A la luz y en la fuerza de Cristo Jesús se ofrece al creyente un sentido último no sólo para la vida y la acción, sino también para el dolor y la muerte del hombre, y no sólo para los momentos de éxito, sino también para las horas dolorosos de la humanidad.
  

En resumen: tanto para el individuo como para la sociedad, Jesucristo es en su persona, con su palabra, con su acción y con su destino, una invitación: «Tú puedes», un llamamiento: «Tú debes», un reto: «Tú eres capaz»; y, por tanto, un modelo básico de un nuevo
camino en la vida
, de un nuevo
estilo de vida
, de un nuevo
sentido para la vida
.

Todo lo que dice la teología y todos los programas cristianos sobre un «hombre nuevo» o una «nueva creación» no sólo no tendrán repercusión en la sociedad, sino que a menudo contribuirán a seguir manteniendo unas condiciones sociales inhumanas, a menos que los cristianos sepan hoy, de una manera convincente, hacer visible ante el mundo ese «hombre nuevo» y esa «nueva creación» en la lucha contra las estructuras injustas. ¿Quién no sufre a diario, de una u otra forma, bajo el peso de esas estructuras muchas veces anónimas e impenetrables, sea en el matrimonio o en la familia, en la profesión o en el estudio, en situaciones ambientales o económicas, en la búsqueda de trabajo, en el seno de asociaciones, partidos u organizaciones? «En determinados entornos sociales resulta prácticamente imposible un comportamiento liberado y liberador. Hay alojamientos que destruyen sistemáticamente la relación madre-hijo; hay formas de organización laboral que regulan de manera darwinista la situación del fuerte con respecto al débil, anulando ciertas cualidades, como la solidaridad, la compasión o el juego limpio, a título de factores molestos para la producción. Pero cambiemos las condiciones, humanizando los alojamientos y dando un tono cooperativo a las formas de organización, y habremos hecho posible una vida distinta: nada más y nada menos»
^[1]
.

¡Habría que cambiar al hombre! Así gritan o suspiran los grandes innovadores de las estructuras, educadores y políticos, tecnócratas y revolucionarios. Pero el caso es que, con la tecnología ambiental, con el psicoanálisis o con la misma revolución política, sólo se logra un cambio relativo en la interioridad del hombre, en su «corazón». En realidad, ¿cómo es posible cambiar al hombre en su interior sin arrebatarle su dignidad y libertad con alguna manipulación (por ejemplo, de los genes)? ¿Cómo cambiar al hombre para que se convierta desde dentro en un hombre nuevo? Ahora está claro que el mensaje de Cristo Jesús apunta precisamente a ese cambio, a ese hombre nuevo: al hombre metido en el entramado de las estructuras sociales, como hemos subrayado tantas veces. A continuación insistiremos en que es preciso tener en cuenta la mutua dependencia existente entre el mensaje cristiano y la situación social del hombre.

Repitamos, ante todo, que Jesús, pese a su decidida intervención en favor de un cambio radical y pese a su crítica contra los círculos dominantes y los desequilibrios existentes, no es un revolucionario político-social. Su programa sobre un reino de Dios que transforma todo y que libera del mal para el bien, no era un programa de acción político-social
^[2]
. Y tampoco hoy, si tomamos a Jesús como criterio, podremos sacar directamente del mensaje cristiano un programa de acción político-social.

Es cierto que Jesús, con su repulsa de la violencia, del odio y de la venganza, no fue un hombre del
establishment
ni un apologeta del orden constituido. Partiendo de las exigencias de Dios hacia el hombre, puso radicalmente en tela de juicio el sistema religioso social; pero sólo en este sentido tuvo su mensaje implicaciones políticas
^[3]
. Por tanto, si tomamos a Jesús como criterio, también hoy habrá que tomar en serio las implicaciones políticas del mensaje cristiano.

No cabe, pues, limitar la praxis cristiana a la esfera privada y apolítica o al ámbito puramente eclesial. No cabe prescindir de la sociedad y del mundo. La misma separación establecida en la teoría teológica entre
dogmática
(doctrina de la fe) y
ética
(doctrina de las costumbres), que se introdujo gradualmente debido sobre todo a exigencias técnicas de división del trabajo, resulta problemática a este respecto. La consecuencia de tal división fue con frecuencia una dogmática sin repercusión práctica, por una parte, y una ética sin bases dogmáticas, por otra. Las obras clásicas de la Reforma, los
Loci communes
de Melanchton y la
Institutio
de Calvino, por no hablar de las
sumas
medievales (entre ellas la
Suma
de Tomás de Aquino, fundamental para la sistematización de la ética), tratan todavía conjuntamente la dogmática y la ética. Si, por razones técnicas, resulta hoy casi inevitable separar la una de la otra, e incluso la ética individual y la social, convendría restablecer desde la dogmática —como estamos intentándolo aquí— los vínculos con la ética individual y social, y viceversa. La fe cristiana y la acción cristiana son inseparables tanto en la esfera individual como en la social.

Jesús —que actuó desde la perspectiva de una expectación próxima del reino de Dios— no propuso ningún programa de renovación y cambio de las estructuras sociales. No planteó a fondo la cuestión de la esclavitud o de la mujer, ni siquiera el problema de la emancipación general del ser humano. No esbozó una ética económica, política o cultural. No se interesó en absoluto por amplios sectores de la vida social, como el derecho y la política, la ciencia y la cultura. No instituyó la Iglesia como una «sociedad perfecta» ni reivindicó para ella autoridad
(potestas directa
o
indirecta)
sobre las «cosas temporales». El Sermón de la Montaña y todos los imperativos éticos de Jesús se dirigen principalmente —hay que reconocerlo— al individuo o a grupos
^[4]
.

Una vez que se hundió el horizonte de la expectación apocalíptica a corto plazo, y dado que la cristiandad tenía que disponerse a afrontar un tiempo más largo, fue preciso desarrollar muy de otro modo que al principio —aunque manteniendo la perspectiva del reino de Dios— las implicaciones político-sociales del mensaje cristiano. Ya en los primeros siglos se hizo sentir el peligro de identificar directamente el mensaje cristiano con un programa político. El giro político que se produjo en el Imperio romano con el advenimiento de Constantino invitó a la teología a entregarse, de una manera acrítica e incontrolada, en brazos de la ideología político-social dominante. El primer gran proyecto de
teología política
cristiana, debido al obispo de la corte constantiniana Eusebio de Cesárea, desarrolla un modelo de teología político-religiosa del Imperio basada en el programa «un Dios, un Logos, un Emperador, un Imperio». Dentro del contexto histórico, la noción de
theología politiké
(o
theologia civilis
, que en el estoicismo se distingue de la teología «mítica» y de la «natural») representa la teologización directa de las formas de Estado y sociedad existentes y una compenetración de lo estatal y lo religioso que fue objeto de una amplia y aguda crítica por parte de Agustín en su
Ciudad de Dios
. La «teología política» cristiana, sucesora directa de la ideología religiosa estatal de la antigua Roma, fue, a su vez, una pura ideología del Estado. Su canonización teológica de la primacía de la política y su legitimación de la autoridad absoluta del Estado repercuten no sólo en el cesaropapismo bizantino y en el Renacimiento, en teóricos del Estado y la sociedad como Maquiavelo y Hobbes, sino también en el romanticismo político y en el tradicionalismo francés del pasado siglo (y, de otro modo, en el absolutismo político-religioso del pontificado).

Así, pues, la noción de «teología política» está marcada, en su tradición dos veces milenaria, por una concepción restauradora e integrista del Estado y la sociedad. Y este peculiar sello histórico se ha mantenido incluso después que se afirmara —por obra de la Ilustración política— la distinción entre Estado y sociedad y la concepción del orden político como el ordenamiento mudable y cambiante de la libertad. Tal noción no se puede traducir por las buenas en un concepto crítico-revolucionario sin incurrir en equívocos: así lo demuestra en particular la dudosa celebridad que alcanzó en nuestro siglo la «teología política» por obra del católico Cari Schmitt
^[5]
, especialista en derecho político y precursor involuntario del nazismo, contra quien el teólogo Erik Peterson ya intentó probar, en su conocido ensayo sobre el monoteísmo como problema religioso, «la imposibilidad teológica de una
teología político
^[6]
.

Todas las matizaciones y cautelas de los actuales exponentes de una nueva «teología política»
^[7]
no han podido evitar que ésta haya sido entendida con frecuencia no como conciencia teológico-crítica de las implicaciones y tareas sociales del cristianismo, sino —ya a partir del mismo nombre, en la teoría y en la praxis— como una «teología politizante». El mismo nombre ya invita a cargar la «teología política», como por la espalda, de una ideología política (ahora naturalmente «de izquierdas»). Con evidente parcialidad, y no ya en beneficio de un orden político-social establecido, absoluto y legitimado sobre bases religiosas, sino en beneficio de la «transformación de formas y estructuras políticas liberales», de la «emancipación», de la «democracia» o del «socialismo», se deducen directamente del mensaje cristiano los más variados postulados políticos: desde la nacionalización de las industrias básicas hasta la eventual destitución de todos los representantes elegidos por un pueblo. En lugar de un anticomunismo y un antisocialismo fundados directamente sobre bases «cristianas», ahora se nos ofrece una crítica del capitalismo y una teoría socialista de la sociedad fundadas también directamente sobre bases «cristianas». Ciertos esquemas políticos, patrimonio de una determinada crítica social de nuestros días, se elevan así al rango de categorías del mensaje cristiano: a una politización reaccionaria de la fe desde la derecha (una especie de teología del
establishment)
se opone el peligro de una neopolitización revolucionaria de la fe (una teología de la revolución
^[8]
, en último extremo) desde la izquierda. Antaño se veía una clara e inmediata acción de Dios en el orden estatal y en el príncipe (o papa) absoluto; ahora se cree verla inmediatamente en la historia de la libertad social y en la revolución socialista (aunque, naturalmente, no en el acceso del nacionalsocialismo al poder ni en los golpes militares). Y la teología politizante, que se presentó como conciencia de lo primero, se presenta ahora como conciencia de lo segundo.