Ser Cristiano (62 page)

Una cosa está clara desde el principio: no se puede sin más atribuir a Jesús lo que luego la comunidad primitiva, las comunidades helenísticas y la posterior dogmática eclesiástica han pensado de la última cena. Especialmente en las disputas medievales sobre el tema se tuvo una visión enormemente distorsionada de la última cena de Jesús, pues directamente se partía de las palabras relativas al pan y al vino y con ello se la contemplaba aislada de todo lo demás. Se daba de lado un aspecto fundamental: el importante papel que en la predicación total de Jesús desempeñaron aquellos banquetes de los que los discriminados y degradados no estaban excluidos, revistiendo con ello un carácter de signo del inminente reino de Dios y de la gracia y el perdón ofrecidos por anticipado. Si el bautismo de penitencia fue la acción simbólica característica de Juan el Bautista, la de Jesús y su mensaje vino expresada en esos banquetes de ambiente festivo y alegre, en los que se celebraba la pertenencia común al inminente reinado de Dios. Lo mismo testimonian indirectamente los relatos de la multiplicación de los panes
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. La última cena, el banquete de despedida de Jesús sólo puede ser visto a la luz de este contexto, de esta larga
serie de banquetes
, que luego los discípulos siguieron celebrando después de la Pascua.

Desde esta perspectiva ya se puede comprender que Jesús no intentase con esta cena instituir una nueva liturgia. Trató simplemente de verificar una vez más en torno a la mesa la comunión con sus discípulos, aquellos discípulos que por largo tiempo habían andado, comido y bebido con él. Jesús quiso tener esta cena con los suyos en espera del reino cercano y de su propia despedida. Si en el relato de la última cena hay una frase que procede de la boca de Jesús, ésa es la que la tradición litúrgica posterior, ya a partir de Pablo, no recoge: que Jesús ya no beberá más del fruto de la vid hasta el día aquel en que lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios
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.

Que esta cena fuese la cena pascual ritual (así, Marcos, aunque sólo en la ambientación del suceso no en su desenvolvimiento) o no lo fuese (así Juan), es una cuestión de secundaria importancia. No faltan razones para una y otra tesis. Pero si especialmente se atiende a lo endeble del testimonio y a la improbabilidad tanto de la convocatoria del tribunal como del ajusticiamiento de Jesús al día siguiente, que era la fiesta de la Pascua, resulta más verosímil la tesis de Juan, con lo que la fecha de la Pascua de Jesús habría de ser atribuida preferentemente a la comunidad, en su voluntad de interpretar la cena de Jesús como sustitución de la cena pascual. El pensamiento de la Pascua habría estado conectado con la cena de Jesús aun cuando ésta hubiera sido celebrada la noche anterior.

Pero, fuese o no una cena pascual, las especiales
palabras de Jesús
no cayeron directamente del cielo como palabras sagradas, instauradoras de un nuevo rito (tal como ha pretendido esa interpretación de la cena aislada de todo contexto). Sino que estuvieron enmarcadas en el acostumbrado ceremonial —todavía hoy parcialmente en vigor en algunas familias hebreas— de un banquete festivo judío. Así la palabra del pan, que se decía a continuación de la bendición de la mesa antes de la comida principal, cuando el cabeza de familia pronunciaba la fórmula de alabanza sobre un único pan, plano y redondo, partiéndolo después y distribuyendo sus fragmentos entre los comensales. Y lo mismo la palabra del vino, que se decía a continuación de la acción de gracias después de la comida, cuando el cabeza de familia hacía circular el cáliz lleno de vino, invitando a cada uno a beber de él. Un gesto de comunión que cualquier hombre de la Antigüedad podía comprender incluso sin palabras aclaratorias.

Jesús, por tanto, no necesitaba inventar un nuevo rito; le bastaba con asociar al rito tradicional un nuevo anuncio y una nueva interpretación. Y así lo hizo, refiriendo el pan y, al menos según la versión de Marcos, también el vino a sí mismo. En efecto, a la vista de su muerte inminente interpretó el pan y el vino como signos proféticos de su muerte y de todo lo que él había sido, hecho y querido: como signos del sacrificio, de la entrega de su vida. Como este pan, así también será quebrado su cuerpo; como este vino rojo, así también será derramada su sangre: esto es mi cuerpo, esto es mi sangre. Lo cual da a entender, en ambos casos, la entrega plena de toda su persona. Como el cabeza de familia hace partícipes de la bendición de la mesa a cuantos comen el pan y beben el vino, así también Jesús hace partícipes a los suyos de su cuerpo entregado a la muerte («cuerpo» o «carne», en hebreo como en arameo, significan siempre el hombre entero) y de su sangre derramada por «muchos» (en sentido inclusivo = todos).

De este modo, los discípulos se suman al destino de Jesús. Con el signo de la cena se instaura una comunión nueva y permanente de Jesús con los suyos, se establece una
«nueva alianza»
. La idea de la Nueva Alianza tiene en la (¿más antigua?) versión paulina («Esta copa es la Nueva Alianza sellada con mi sangre»)
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todavía mayor relieve que en la versión de Marcos: es la Alianza que estaba prefigurada en la alianza del Sinaí (cerrada mediante una aspersión de sangre y una comida)
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, que había sido profetizada por Jeremías para el tiempo de la salvación
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y que en la época de Jesús jugaba un importantísimo papel, incluso en Qumrán, donde diariamente se celebraba una comida comunitaria con bendición del pan y el vino. La sangre derramada y el cuerpo entregado de Jesús son, pues, el signo de la nueva alianza establecida entre Dios y su pueblo.

Que el propio Jesús entendiera su muerte como una expiación en representación de muchos, es decir, en el sentido del inocente Siervo de Yahvé de Isaías 53
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, que, porque Dios lo quiere, soporta paciente y libremente el dolor y la muerte en expiación por los pecados de otros, bien puede ser una interpretación pospascual. El pensamiento judío de entonces no ignoraba el carácter expiatorio anejo a toda muerte inocente, a toda sangre inocente derramada.

Decididamente ociosa es la cuestión, tan debatida en tiempos de la Reforma, en torno al significado del «es», dado que ni Jesús ni la comunidad tenían nuestro concepto de sustancia. Entonces no se preguntaba qué es una cosa, sino para qué sirve. No en qué consiste, sino cuál es su función. Paradójicamente, es muy probable que la frase original aramea ni siquiera contuviese en su formulación la mencionada palabra, sobre la que después se ha discutido durante siglos. Entonces, en el arameo original, se decía sencillamente: «Esto - mi cuerpo»
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.

De esta manera, las palabras y las acciones de la cena, al mismo tiempo que ratifican la
antigua comunión
, también prometen una
comunión nueva
: una
koinonia
, una
communio
con Jesús y de unos con otros. Al círculo de los discípulos se le anuncia la despedida del maestro, pero a la vez queda establecida la comunión mutua y con el mismo Jesús, comunión que perdurará hasta que se renueve en el banquete del reino de Dios. Los discípulos deberán permanecer unidos mientras el maestro esté ausente. No parece, pues, gratuito que a la última cena de Jesús se asociase en seguida la idea de la comunidad eclesial
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.

No vamos a relatar aquí la
historia de la pasión
. Será más sencillo releerla en cualquiera de los evangelios, y preferentemente ero el de Marcos
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. En cuanto al orden de sucesión de los acontecimientos, incluso Juan, que para la pasión debe de haber utilizado un relato más antiguo, concuerda por una vez con los tres sinópticos: traición de Judas, última cena con indicación del traidor, prendimiento e interrogatorio, proceso ante Pilato y crucifixión. A estos capítulos, que también en Juan se suceden en el mismo orden, han de sumarse también la escena de Getsemaní y la negación de Pedro junto con su anuncio.

Es comprensible que la comunidad tuviera enorme interés en todos los sucesos relacionados con el prendimiento, el proceso y la crucifixión. Por eso se explica que la historia de la pasión esté relatada con mucho mayor detalle que todo lo precedente. Marcos la extiende incluso hasta los acontecimientos anteriores, de modo que su Evangelio ha llegado a ser caracterizado justificadamente como una «historia de la pasión con prolija introducción». La importancia de la pasión adquiere aquí un marcado relieve, acentuado aún más por el modo serenamente distante de contarla. La pasión con sus distintas estaciones debió de ser relatada desde el principio, en bloque, como un todo compacto, tanto en la liturgia como «n la catequesis (en ocasiones de excepción, quizá también se relatasen fragmentos especialmente significativos). Pero mientras Marcos ve la auténtica revelación en la cruz y en la aceptación del abandono de Dios, Mateo subraya ante todo la grandeza de Jesús y el poder de la Iglesia y Lucas hace hincapié en el sufrimiento del justo como ejemplo para los discípulos. En cualquier caso, en todos los evangelistas se hace ostensible la intención de conseguir, mediante la historia de la pasión, preservar a la comunidad de la tentación y la apostasía
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.

Con ello resulta a la vez evidente que no nos encontramos ante un reportaje policial o un protocolo procesal al estilo de las actas del proceso de Juana de Arco. En efecto, no se trataba de relatar de forma neutral e imparcial el padecimiento y la muerte de Jesús-Sencillamente se creía en aquel que había recorrido este terrible camino, y dicha fe debía traslucirse en la narración como nueva
llamada a la je
. Los recuerdos históricos y las experiencias de fe pospascual no podían disociarse. De ahí que no se tuviese reparo en asumir elementos legendarios, hechos milagrosos, curaciones, apariciones angélicas y hasta prodigios cósmico-apocalípticos; en una palabra, todo lo que contribuía a evidenciar el significado de dicha historia, a saber: que Dios había intervenido también —y precisamente— en estos trágicos acontecimientos; que en ellos no había imperado el azar, sino el plan y la providencia de Dios; que los hombres con toda su capacidad de determinación y con toda su culpa no son en definitiva más que instrumentos de Dios y, sobre todo, que Jesús por ese su último trance infamante no había sido desmentido, sino confirmado en su papel de Mesías.

Para lograr este objetivo de fe, los relatos están ligeramente
estilizados
con ayuda de un lenguaje característico, de inspiración veterotestamentaria, majestuoso y solemne a la par que realista, que —de forma análoga a las
Pasiones
de J. S. Bach en expresión musical— hace percibir la trascendencia del acontecimiento hasta en los detalles más cotidianos, brutales e inhumanos. Al mismo objetivo de fe coadyuvan numerosas referencias y cifras expresas del
Antiguo Testamento
, en especial de los salmos 22, 31 y 69 y de los cantos del Siervo de Yahvé
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. Desde la entrada en Jerusalén, para la que se cita el pasaje de Zacarías relativo al rey que se acerca a la ciudad de Sión cabalgando humildemente sobre una cría de borrica
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, hasta el sorteo de las vestiduras y las burlas al pie de la cruz, para lo cual se hace referencia al salmo 22, Jesús debe aparecer como aquel en el que se cumplen los designios de Dios, en el que se cumplen las Escrituras, según el dicho: «El Hijo de hombre se va, como está escrito de él»
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. Toda esta absurda historia está puesta así ostensiblemente bajo el signo de la misteriosa «necesidad» de Dios, como cuando, según Lucas, el propio Resucitado explica a los discípulos de Emaús «lo que se refería a él en toda la Escritura»: «¿No tenía el Cristo que padecer todo esto para entrar en su gloria?»
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. Para las primeras comunidades estas continuas referencias al Antiguo Testamento fueron de gran ayuda para soportar esta casi insoportable historia de su Señor y Maestro.

Pero este estilo narrativo estilizado, tan ventajoso como es para el predicador por su aptitud para expresar y provocar la máxima conmoción y participación, crea al historiador enormes dificultades: ¿dónde termina el relato y comienza la interpretación? ¿Qué es en estas narraciones
historia
y qué es
predicación
, qué historiografía y qué teología? Sobre el último capítulo de la vida de Jesús, narrado en los evangelios con tanto detalle y coherencia, sabemos seguramente menos de lo que en una primera lectura se puede suponer. De otro lado, presumir que la predicación ha oscurecido completamente la historia y que hoy ya no se puede saber lo que verdaderamente ocurrió sería una arbitrariedad dogmática. Un exégeta serio no tiene en este punto más remedio que esforzarse por establecer una distinción.

En algunos casos, la simple comparación de unos textos con otros revela cómo una narración adquiere tonos legendarios. Según Marcos, por ejemplo, uno de los presentes saca la espada y de un tajo corta la oreja del criado del sumo sacerdote. Sin embargo, en Lucas, por lo general más interesado que los otros en los fenómenos milagrosos, Jesús, tocándole la oreja, lo cura. Y Juan, finalmente, da a conocer incluso el nombre del discípulo y del criado
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. O también: según Marcos y Mateo en la escena de Getsemaní no aparece ningún ángel. Pero en Lucas no sólo aparece un ángel, sino que a Jesús le cae hasta el suelo un sudor parecido a goterones de sangre
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, etc.

Y, a la inversa, pequeños e insignificantes detalles denotan que los relatos provienen de testigos oculares, algunos de los cuales todavía viven y son conocidos. Así, por ejemplo, la tan poco memorable y honrosa escena del joven envuelto sólo en una sábana, al que también echan mano cuando prenden a Jesús, y él, soltando la sábana, escapa desnudo
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. O la mención de Alejandro y Rufo, hijos de aquel Simón de Cirene al que fuerzan a llevar la cruz (probablemente sólo el palo transversal) del condenado
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, que Mateo y Lucas ya no estiman interesante y no la hacen
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. O la mención de los nombres de las mujeres galileas al pie de la cruz, entre los cuales, sorprendentemente, no se encuentra el de la Madre de Jesús
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. Hasta las citas del Antiguo Testamento pueden indirectamente hacer alusión a hechos históricos. Verdad es que el reparto de las vestiduras de Jesús recoge lo que ya se lee en el salmo 22,19
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; pero también podía responder a una costumbre normal en casos de ajusticiamiento. Verdad es que la cita de Isaías 53,12 hace soportable la ignominia de la muerte de Jesús entre dos bandidos; pero también es muy probable que el gobernador romano, que había venido a Jerusalén para una corta estancia, hubiera decidido liquidar algunos casos pendientes
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. El acto de injuriar a Jesús moviendo la cabeza hace referencia al salmo 22,8; pero asimismo es, psicológicamente, más que comprensible
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. Las citas del Antiguo Testamento, pues, no constituyen de antemano ningún argumento en contra de la historicidad.