Carta sobre la tolerancia y otros escritos (16 page)

Si recordáis un poco el desarrollo de la ciencia, expuesto en estas cartas, veréis claramente la necesidad histórica de Descartes y de Bacon; habéis visto que el dualismo medieval, al pasar de la organización de la vida a la esfera, teórica, y al transportar a ella su principio dual, evolucionó por dos caminos: el del idealismo y el del realismo. Si admitís la necesidad de Descartes y de Bacon o, mejor dicho, de sus doctrinas, debéis esperar que ambos movimientos se desarrollen hasta el extremo, hasta el absurdo, si queréis. Los enciclopedistas fueron la expresión del límite del realismo; presentaron un aspecto del espíritu humano con tanta realidad, fidelidad y plenitud como los idealistas el otro; unos y otros estuvieron condicionados por la época, pasada la cual debían perder sus pretensiones exclusivas para formar una sola concepción armoniosa de la verdad. A esta conciliación, repetimos, tendían Schelling y todos sus discípulos; Hegel sentó amplias bases para ello; el tiempo hará el resto. El lenguaje de las dos concepciones opuestas es todavía demasiado diferente; falta aún respeto mutuo, falta imparcialidad. Claro que las naturalezas fuertes se elevan por encima de las opiniones personales o de partido. Hegel, en su historia, empieza a hablar de Bacon y su escuela con cierto aire de condescendencia, Pero, paulatinamente, a fuerza de ojear las obras de las personalidades eminentes de la época, a fuerza de penetrar en ellas, se enardece, se entusiasma con los pensadores prácticos hasta tal punto, que su voz tiembla de profunda emoción; sus palabras se hacen exaltadas, un estremecimiento sacude su pecho y estos hombres de pensamiento limitado casi le parecen caballeros cruzados marchando inspiradamente bajo la bandera desplegada de la razón... Y Hegel, con una amarga sonrisa en los labios, se dirige luego al idealismo de su país, declarando: "Alemania, mientras tanto, perdía el tiempo con la filosofía de Leibniz y Wolf, con sus definiciones, sus axiomas, sus demostraciones."

Aldea de Sokolovo.

Septiembre de 1845.

La metafísica del siglo XVII, representada en Francia principalmente por Descartes, tuvo por adversario desde su cuna al materialismo. Este se enfrentó personalmente a Descartes en la figura de Gassendi, el restaurador del materialismo epicúreo. El materialismo francés e inglés se halló siempre unido por estrechos nexos a Demócrito y Epicuro. Otra antítesis era la que enfrentaba a la metafísica cartesiana con el materialista inglés Hobbes. Gassendi y Hobbes triunfaron mucho después de morir sobre su adversario, en el momento mismo en que éste imperaba ya como una potencia oficial en todas las escuelas de Francia.

Observaba Voltaire que la indiferencia de los franceses del siglo XVIII ante las disputas de los jesuitas y los jansenistas no se debía tanto a la filosofía como a las especulaciones financieras de Law. Y así, el colapso de la metafísica del siglo XVII en la medida en que se explica este mismo movimiento teórico partiendo de la conformación práctica de la vida francesa de aquel entonces. Vida orientada hacia las exigencias directas del presente, hacia el goce del mundo y los intereses seculares, hacia el mundo terrenal. A su práctica antiteológica y antimetafísica, a su práctica materialista tenían necesariamente que corresponder teorías antiteológicas, antimetafísicas, materialistas. La metafísica había caído, prácticamente, en el descrédito total. Aquí, sólo nos interesa bosquejar brevemente la trayectoria teórica.

En el siglo XVII, la metafísica (basta pensar en Descartes, Leibniz, etc.) aparecía todavía mezclada con un contenido positivo, profano. Hizo descubrimientos en los campos de la matemática, de la física y de otras ciencias determinadas que parecían caer dentro de sus ámbitos. Esta apariencia quedó destruida ya a fines del siglo XVIII. Las ciencias positivas se habían separado de la metafísica para trazarse sus órbitas propias e independientes. Toda la riqueza metafísica había quedado reducida ya a entes especulativos y a objetos celestiales, precisamente en el momento en que las cosas terrenales comenzaban a absorber y concentrar todo el interés. La metafísica se había vuelto insulsa. En el mismo año en que morían los últimos grandes metafísicos franceses del siglo XVII, Malebranche y Arnaud, venían al mundo Helvetius y Condillac.

El hombre que teóricamente hizo perder su crédito a la metafísica del siglo XVII y a toda metafísica fue Pierre Bayle. Su arma era el escepticismo, forjado a base de las mismas fórmulas mágicas metafísicas. Su punto de partida, en principio, fue la metafísica cartesiana. Y así como Feuerbach avanzó, combatiendo la teología especulativa, precisamente porque supo reconocer en la especulación el último puntal de la teología, porque no tenía más remedio que obligar a los teólogos a replegarse a la seudociencia sobre la fe tosca y repulsiva, así también vemos cómo la duda religiosa empujó a Bayle a la duda metafísica, que servía de punto de apoyo a aquella fe. De aquí que sometiese a crítica la metafísica, en toda su trayectoria histórica. Se convirtió en su historiador, pero para escribir la historia de su muerte. Y refutó, preferentemente, a Spinoza y a Leibntiz.

Pierre Bayle, con la desintegración escéptica de la metafísica, no sólo preparó en Francia la acogida del materialismo y de la filosofía del sano sentido común. Anunció, además, la sociedad atea, que pronto comenzaría a existir, mediante la prueba de que podía existir una sociedad en que todos fueran ateos, de que un ateo podía ser un hombre honrado y de que lo que degrada al hombre no es el ateísmo, sino la superstición y la idolatría.

Pierre Bayle fue, según la expresión de un escritor francés, "el último de los metafísicos en el sentido del siglo XVII y el primero de los filósofos a la manera del XVIII".

Además de la refutación negativa de la teología y de la metafísica del siglo XVII, se necesitaba un sistema positivo, antimetafísico. Se necesitaba un libro que elevase a sistema y fundamentara teóricamente la práctica de la vida de la época. La obra de Locke sobre el Origen del entendimiento humano vino como anillo al dedo del otro lado del Canal. Y fue acogida con gran entusiasmo, como al invitado que se aguarda impacientemente.

Cabe preguntarse: ¿es Locke, acaso, un discípulo de Spinoza? La historia "profana" podría contestar:

El materialismo es un hijo innato de la Gran Bretaña. Ya el propio escolástico inglés Duns Scoto se preguntaba "si la materia no podría pensar"

Para poder obrar este milagro, iba a refugiarse a la omnipotencia divina, es decir, obligaba a la propia teología a predicar el materialismo. Duns Scoto era, además, nominalista. Entre los materialistas ingleses encontramos como elemento fundamental el nominalismo que es, en general, la primera expresión del materialismo.

El verdadero patriarca del materialismo inglés y de toda la ciencia experimental moderna es Bacon. La ciencia de la naturaleza es, para él, la verdadera ciencia y la física sensorial la parte más importante de la ciencia de la naturaleza. Sus autoridades son, frecuentemente, Anaxágoras con sus homeomerías y Demócrito con sus átomos. Según su doctrina, los sentidos son infalibles y la fuente de todos los conocimientos. La ciencia es ciencia de la experiencia, y consiste en aplicar un método racional a lo que nos ofrecen los sentidos. La inducción, el análisis, la comparación, la observación y la experimentación son las principales condiciones de un método racional. Entre las cualidades innatas a la materia, la primera y primordial es el movimiento, no sólo en cuanto a movimiento mecánico y matemático, sino, más aún, en cuanto a impulso, espíritu de vida, fuerza, de tensión o tormento —para emplear la expresión de Jacob Boeheme— de la materia. Las formas primitivas de ésta son fuerzas esenciales vivas, individualizadoras, inherentes a ella y qué producen las diferencias específicas.

En Bacon, como en su primer creador, el materialismo encierra todavía de un modo candoroso los gérmenes de un desarrollo omnilateral. Es como si la materia riese en su esplendor poético-sensorial a todo el hombre. En cambio, la doctrina aforística misma es un hervidero de inconsecuencias teológicas.

En su ulterior desarrollo, el materialismo se hace unilateral. Hobbes es un sistematizador del materialismo baconiano. La sensoriedad pierde su perfume, para convertirse en la sensoriedad abstracta del geómetra. El movimiento físico se sacrifica al movimiento mecánico o matemático; la geometría es proclamada como la ciencia fundamental. El materialismo se torna misántropo. Y para poder superar en su propio campo el espíritu misantrópico y descarnado, el materialismo tiene que matar su propia carne y hacerse asceta. Se presenta como un ente intelectivo, pero desarrollando también la implacable consecuencia del intelecto.

Si los sentidos suministran al hombre todos los conocimientos, demuestra Hobbes, partiendo de Bacon, la intuición, la representación, el pensamiento no son sino fantasmas del mundo corpóreo más o menos despojado de su forma sensible. Lo único que puede hacer la ciencia es poner nombre a estos fantasmas. Un solo nombre puede aplicarse a varios. Y puede haber, incluso, nombres de nombres. Pero seria una contradicción hacer, de una parte, que todas las ideas encuentren su origen en el mundo de los sentidos y, de otra parte, afirmar que una palabra sea algo más que eso, que, además de las entidades siempre concretas que nos representamos, existan entidades generales. Una sustancia incorpórea representa, por el contrario, el mismo contrasentido que representaría un cuerpo incorpóreo. Cuerpo, ser, sustancia es una y la misma idea real. No es posible separar el pensamiento de la materia que piensa. Esta es un sujeto de todos los cambios. La palabra infinito carece de sentido, a menos que signifique la capacidad de nuestro espíritu para añadir sin fin. Y como sólo lo material es perceptible y susceptible de ser sabido, no se sabe nada de la existencia de Dios. Sólo mi propia existencia es segura. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que termina o comienza. Los objetos de los instintos son el bien. El hombre se halla sometido a las mismas leves que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos.

Hobbes había sistematizado a Bacon, pero sin entrar a fundamentar más a fondo su principio fundamental, el origen de los conocimientos y las ideas partiendo del mundo de los sentidos.

Locke, en su ensayo sobre los orígenes del entendimiento humano, fundamenta el principio de Bacon y Hobbes.

Así como Hobbes había destruido los prejuicios teístas del materialismo baconiano, así también Collins, Coward, Hartley, Priestley, etc., echan por tierra la última barrera teológica del sensualismo lockeano. El teísmo no es, por lo menos para el materialista, más que un modo cómodo e indolente de deshacerse de la religión.

Ya hemos dicho cuán a punto vino para los franceses la obra de Locke. Este había fundado la filosofía del bon sens, del sano sentido común; es decir, había dicho por medio de un rodeo que no existen filósofos distintos del buen sentido de los hombres y del entendimiento basado en él.

El discípulo directo e intérprete francés de Locke, Condillac, enderezó inmediatamente el sensualismo lockeano con la metafísica del siglo XVII. Demostró que los franceses le habían repudiado con razón, como un simple amaño de la imaginación y de los prejuicios teológicos. Y publicó una refutación de los sistemas de Descartes, Spinoza, Leibniz y Malebranche. En su obra titulada L'essai sur l'origine des conaissances humaines, Condillac desarrolló los pensamientos de Locke y demostró que eran obra de la experiencia y el hábito no solo el alma, sino también los sentidos, no sólo el arte de hacer las ideas, sino también el arte de la captación sensorial. De la educación y las circunstancias externas dependerá, por tanto, el desarrollo del hombre. Condillac sólo fue desplazado de las escuelas francesas al llegar la filosofía ecléctica.

La diferencia entre el materialismo francés y el inglés es la diferencia que media entre ambas nacionalidades. Los franceses dotaron al materialismo inglés de espíritu, de carne, de sangre, de elocuencia. Le infundieron el temperamento y la gracia que aún no tenía. Lo civilizaron.

Con Helvétius, quien parte también de Locke, adquiere el materialismo su carácter propiamente francés. Helvétius concibe inmediatamente el materialismo con referencia a la vida social. (Helvétius, De l'home.) Las cualidades sensibles y el amor propio, el goce y el interés personal bien entendido son el fundamento de toda moral. Esta igualdad natural de las inteligencias humanas, la unidad entre el progreso de la razón y el progreso de la industria, la bondad natural del hombre y la omnipotencia de la educación: tales son los momentos fundamentales de su sistema.

Cuando nos paramos a pensar sobre la naturaleza o sobre la historia humana o sobre nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de primera intención con la imagen de una trama infinita de concatenaciones y mutuas influencias donde nada permanece lo que era ni cómo y dónde era, sino que todo se mueve y cambia, nace y perece. Vemos, pues, ante todo la imagen de conjunto en la que los detalles pasan todavía más o menos a segundo plano; nos fijamos más en el movimiento, en las transiciones, en la concatenación que en lo que se mueve, cambia o se concatena. Esta concepción del mundo, primitiva, ingenua, pero esencialmente exacta, es la de los antiguos filósofos griegos y aparece expresada por vez primera claramente por Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, todo se halla sujeto a un proceso constante de transformación, de incesante nacimiento y caducidad. Pero esta concepción, por exactamente que refleje el carácter general del cuadro que nos ofrecen los fenómenos, no basta para explicar los elementos aislados que forman ese cuadro total; sin conocerlos la imagen general no adquirirá tampoco un sentido claro. Para penetrar en estos detalles tenemos que desgajarlos de su entronque histórico o natural e investigarlos por separado, cada uno de por sí, en su carácter, causas y efectos especiales, etc. Tal es la misión primordial de las ciencias naturales y de la historia, ramas de la investigación que los griegos clásicos situaban, por razones muy justificadas, en un plano puramente secundario, pues primeramente debían dedicarse a acumular los materiales científicos necesarios. Mientras no se reúne una cierta cantidad de materiales naturales e históricos, no puede acometerse el examen critico, la comparación y, por lo tanto, la división en clases, órdenes y especies. Por eso, los rudimentos de las ciencias naturales exactas no fueron desarrollados hasta llegar a los griegos del periodo alejandrino y más tarde en la Edad Media con los árabes. La auténtica ciencia de la naturaleza sólo data de la segunda mitad del siglo XV y, a partir de entonces, no ha hecho más que progresar constantemente con ritmo acelerado. El análisis de la naturaleza en sus diferentes partes, la clasificación de los diversos procesos y objetos naturales en determinadas categorías, la investigación interna de los cuerpos orgánicos según su diversa estructura anatómica, fueron otras tantas condiciones fundamentales a que obedecieron los progresos gigantescos realizarlos durante los últimos cuatrocientos años en el conocimiento científico de la naturaleza. Pero este modo de investigación nos ha legarlo, a la par, el hábito de enfocar las cosas y los procesos de la naturaleza aisladamente, sustraídos a la concatenación del gran todo y por tanto no en su dinámica, sino enfocados estáticamente; no como sustancialmente variables, sino como consistencias fijas; no en su vida, sino en su muerte. Por eso este método de observación, al trasplantarse, con Bacon y Locke, de las ciencias naturales a la filosofía, provocó la estrechez específica característica de los últimos siglos: el método metafísico de especulación.