Filosofía del cuidar (15 page)

Así, al liberarse de la intimidación de la desigualdad, finalmente pueden las mujeres expresar un juicio que antes habían retirado. Lo que las mujeres enuncian, por tanto, no es una nueva moral, sino una moral liberada de los frenos que antes confundían su percepción y obstaculizaban su expresión (Gilligan, 1986: 159).

La hipótesis del
cuidado como liberación
ve el cuidado más que como un elemento del desarrollo moral, como un efecto de la socialización y de la evolución de la lucha contra el sexismo (Puka, 1993). A lo largo del desarrollo moral se produce una transición del interés por la supervivencia a la bondad y de ésta a la verdad.

Así, se esfuerza por abarcar las necesidades del Yo y de los otros, por ser responsable hacia los demás y, de esta manera, por ser “buena”, pero también trata de ser responsable hacia sí misma, y de ese modo, ser “honrada” y “real”.

Aunque, desde cierto punto de vista, prestar atención a nuestras propias necesidades es egoísta, desde otra perspectiva no sólo es honrado, sino justo (Gilligan, 1986: 143).

La transición depende del concepto de sí misma. Cuando la incertidumbre acerca de ella impide que una mujer exija igualdad, la autoafirmación es blanco de la vieja crítica del egoísmo (Gilligan, 1986: 147).

La sociedad debería rechazar como inmorales las convenciones de la abnegación femenina y el autosacrificio moral de la mujer, por su capacidad de hacer daño y de mantener a las mujeres en la exclusión social. «No queda remedio: es necesario exigir cuentas y someter a juicio despiadadamente a los sentimientos de abnegación, de sacrificio por el prójimo, a la entera moral de la renuncia a sí» (Nietzsche, 1983: 58).

Además ese autosacrificio no consiste sólo en una explotación económica (por la gran cantidad de trabajo no pagado que realizan las mujeres) sino también en un desgaste emocional y psíquico que repercute negativamente en la autoestima de las mujeres. Según Anna Jonnasdottir en la familia los varones controlan y explotan el amor de las mujeres y de ese amor extraen la «plusvalía de dignidad genérica» (Cobo Bedia, 2006: 29). Las mujeres agotan sus reservas emocionales de amor y cuidado con los otros, pero no reciben por su parte el amor y cuidado fortalecedor para sí mismas y para sus posibilidades sociales de autoestima y autoridad (Cobo Bedia, 2006: 29).

A lo largo de la historia se han construido imágenes negativas de las mujeres para garantizar que se mantuvieran subordinadas al poder masculino y que han sido internalizadas en el subconsciente social. Sara Ruddick (1997) critica el hecho de que resulta difícil encontrar imágenes del poder maternal coherentes y positivas, en cambio aparece representado como subordinación o poder maligno.

El modelo de buena persona para el colectivo de las mujeres venía representado por el ejemplo materno de trabajo duro, paciencia y autosacrificio, pero en el último estadio del desarrollo moral según Gilligan debe incluir también el valor de la franqueza y la honradez a uno mismo (Gilligan, 1986).

Muchas mujeres creen que esta nueva autoafirmación y autoestima, aunque redundará en un mayor bienestar para ellas mismas, también les expondrá a críticas, tal y como lo recoge Gilligan en un testimonio de una mujer, Sarah (Gilligan, 1986: 156): «Otros podrán decir, “!Qué agresiva es, y eso no me gusta!”, pero al menos sabrán que no les gusta. No dirán “Me gusta la forma en que se manipula a sí misma para caerme bien”. Lo que deseo hacer es, precisamente, ser un tipo de persona más determinada y más singular».

Su concepto de la bondad se ha extendido para abarcar el sentimiento del propio valor (Gilligan, 1986: 156-157). Durante mucho tiempo el cuidado de los demás implicaba para la mujer la autoentrega y el sacrificio, y se equiparaba la bondad con el autosacrificio. Ahora estamos aprendiendo a que el cuidado y la dedicación a los demás no deben ser obstáculo para que la mujer se cuide a sí misma. Por tanto no debe existir conflicto entre la moral de la entrega y la responsabilidad por los otros y la lógica de los derechos derivada de la reivindicación de la igualdad sexual (Camps, 1990: 158-159). Uno no debe cuidar sólo de los otros (papel de género que experimentaron muchas de nuestras madres y abuelas) sino también de sí mismo. Uno debe cuidar no como un medio para que le quieran y ser aceptado sino porque realmente desea comportarse así. Eso demuestra amor propio.

El error en el razonamiento de la ética de la justicia estaba, según Carol Gilligan, en su egocentrismo, en la tendencia a confundir la perspectiva de uno mismo con el punto de vista objetivo y universal, la tentación de definir a los otros bajo la perspectiva de uno mismo, poniéndose uno mismo en su lugar.

Paralelamente, Gilligan señala que el error potencial en el razonamiento del cuidado está en la tendencia a olvidarse de uno mismo, creando una tendencia a entrar en la perspectiva del otro, olvidándose de sí mismo y definiéndose en términos del otro (Gilligan, 1995: 43).

Tradicionalmente la socialización de la mujer en el cuidado ha heredado este error, igualando el cuidado con el auto-sacrificio. Produciéndose la injusta situación de que por un lado las mujeres son las principales suministradoras de cuidado y al mismo tiempo las últimas en la lista de destinatarios del cuidado. «Lo ilógico de la desigualdad entre los otros y Yo, llevan a una reconsideración de las relaciones, en un esfuerzo por aclarar la conjunción entre autosacrificio y cuidado, inherente a las convenciones de la bondad femenina» (Gilligan, 1986: 128).

La experiencia materna tiene según Ruddick el peligro de caer en un autosacrificio de la madre. Ruddick señala el peligro de la pérdida de sentido de sí mismo y el sentimiento característico de desinterés por uno mismo experimentado por muchas mujeres como resultado de sus prácticas maternales (Bowden, 1997: 30). Por ello Ruddick trata de reforzar un mayor individualismo en el pensamiento materno que cree que no es incompatible con los valores maternales. Muchas mujeres han sido socializadas para identificarse a sí mismas en términos de las necesidades de los otros (Bowden, 1997: 39). Las madres son personas con sus propios derechos, sus propias necesidades y deseos, más allá de sus roles maternos. Se debería llevar a cabo una reorganización estructural de la maternidad incitando a las madres o padres tanto al respeto a sus propias necesidades como a la responsabilidad del cuidado de los hijos.

Las madres normalmente describen la experiencia de su relación con los hijos en términos que desafían el individualismo clásico: una extensión del sujeto que deja de ser uno mismo, una sensación de estar en dos lugares, de ser dos personas al mismo tiempo (Bowden, 1997: 22). Las fronteras entre uno mismo y el otro, madre e hijo, hijo y madre, frecuentemente parecen disolverse en las actividades de protección y nutrición. Muchas madres, por ejemplo sienten el dolor y la alegría de sus hijos como propia.

Es importante para el cuidado de uno mismo la recuperación de la asertividad, de la capacidad de aserción. La capacidad para comunicar y reivindicar clara y abiertamente los propios intereses y deseos. La aserción se encuentra a medio camino entre la agresión y la abnegación. Es importante desarrollar la capacidad de comunicarse clara y asertivamente con otros «es decir no de un modo agresivo, lo que niega el derecho de los demás, o de una manera no asertiva, lo que niega sus propios derechos» (Hicks, 1993: 32).

Existe en torno al auto-sacrificio de la mujer una gran violencia cultural que soporta esta idea, en los medios de comunicación como el cine y en la opinión colectiva. Es importante tanto para la liberación femenina como para la búsqueda de la paz el deconstruir este ideario que justifica el sacrificio y sufrimiento en muchas mujeres. En el caso de la maternidad negra se puede apreciar este hecho de forma singular. Las principales y primeras teorías sobre la mujer negra como madre estuvieron realizadas por hombres blancos y señalaban una deficiencia y corrupción en su ejercicio de la maternidad. Posteriores estudios realizados por hombres negros desmintieron este fenómeno y crearon en su contrapartida el ideal de la «fuerte madre negra»
Superstrong Black Mother
capaz de superar muchos sacrificios y penalidades en favor de sus hijos y de la comunidad (Hill Collins, 1995: 118-119). Este ideal, aunque tuvo la buena intención de ensalzar la labor maternal, lo que realmente produce es perpetuar y justificar ese auto-sacrificio. Los teóricos negros glorificaron la maternidad negra argumentando que la mujer negra tenía importantes capacidades de devoción, auto-sacrificio y amor incondicional. Sin darse cuenta estaban alimentando otra diferente forma de dominio sobre la mujer negra. Como Patricia Hill Collins señala las madres negras permanecieron en silencio ante esta ideología al no querer criticar los esfuerzos bien intencionados de los hombres negros de defender y proteger la maternidad negra (1995: 119).

Los análisis sobre el cuidado han estado centrados principalmente en las relaciones interpersonales y concretamente en la relación maternal. Pero las relaciones de cuidado abarcan mucho más, tal y como hemos estado exponiendo hasta ahora. En los últimos años se ha realizado un análisis de la aplicación de la ética del cuidado a la naturaleza que nos rodea. Esta relación también nos interesa desde los estudios para la paz, ya que la agresión a la naturaleza que hoy se está produciendo acarrea graves consecuencias para todos, pero para los más pobres y desprotegidos en especial. Además el cuidado como actitud no es algo que sólo pueda extrapolarse a unos momentos determinados sino que debe permear nuestro comportamiento allá donde nos encontremos.

En este apartado realizaré una breve presentación de las principales implicaciones de la ética del cuidado para el trato de la naturaleza. Para ello me basaré especialmente en cuatro fuentes. Dos capítulos del libro de Karen Warren
Ecological Feminist Philosophies
(1996): Deane Curtin, «Toward an Ecological Ethic of Care» y Roger J.H King «Caring about Nature: Feminist Ethics and the Environment». El capítulo «Caring for Animals, Plants, Things and Ideas» del libro de Nel Noddings
Caring, A Feminine Approach to Ethics
and Moral Education (Noddings, 1984). Y finalmente, el famoso artículo de Karen Warren «The Power and Promise of Ecological Feminism» (Warren, 1998). Cabe señalar también que más allá de la teoría sobre el cuidado, la preocupación por el medio ambiente ha sido respaldada tanto desde la investigación como desde la práctica de muchas mujeres. El libro de Vandana Shiva
Abrazar la Vida
(Shiva, 1991), constituye un maravilloso ensamblaje de reivindicación feminista, ecológica y de justicia social.

La reflexión feminista sobre el medio ambiente ha venido a llamarse
ecofeminismo
. El término
ecofeminismo
(
écoféminisme
) fue utilizado por primera vez por Françoise d’Eaubonne en 1974 para llamar la atención sobre el potencial de las mujeres para llevar a cabo una revolución ecológica. El ecofeminismo afirma que el paradigma que ha mantenido, perpetuado y justificado la opresión de la mujer en la cultura occidental es el mismo que ha mantenido, perpetuado y justificado la opresión sobre los animales y la naturaleza.

Según el ecofeminismo hay conexiones conceptuales importantes entre la dominación de la naturaleza y la dominación de las mujeres. Debido a esas conexiones una ética medioambiental está incompleta si no incorpora de alguna forma las perspectivas éticas feministas y examina si el modelo de los derechos es la mejor forma para abordar este aspecto. El ecofeminismo ha reconocido la importancia que para una ética ecológica tiene el lenguaje de la ética del cuidado.

Dentro del ecofeminismo podemos señalar dos tendencias o tradiciones (King, 1996): la estrategia esencialista y la estrategia conceptualista o conceptual. Ambas comparten la importancia de una ética del cuidado para la ecología.

Según la tendencia esencialista, la mujer está más cercana a la naturaleza que el hombre. A causa de su mayor proximidad a la naturaleza, la mujer es más propensa que el hombre a cuidar de la naturaleza y está más preparada para ello. Para el ecofeminismo esencialista la mujer se relaciona con la naturaleza y el hombre con la cultura, aunque esta dicotomía no tendría porqué implicar una relación de dominación. El vocabulario de una ética del cuidado es visto desde esta perspectiva como espejo de la voz esencial de la experiencia vivida por las mujeres. Una representante de esta tendencia podría ser Vandana Shiva. Esta tendencia revela un limitado compromiso por la naturaleza, ya que su última preocupación es el bienestar de los seres humanos. Además mantiene el dualismo entre la naturaleza masculina y femenina. De la obra de Vandana Shiva es criticable la equivalencia esencialista entre mujer y naturaleza.

Para la tendencia conceptualista, una ética ecofeminista debe desafiar la oposición conceptual que la cultura patriarcal contrapone entre hombre y cultura por un lado, y mujer y naturaleza por el otro. Ya que este dualismo justifica un paralelismo entre la opresión de la mujer y la dominación de la naturaleza en la sociedad patriarcal. Para el ecofeminismo conceptual la feminización de la naturaleza y la naturalización de la mujer han sido procesos cruciales para el éxito histórico de ambas subordinaciones (Warren, 1998: 417). La forma en que se concibe a las mujeres y a la naturaleza es socialmente construida. Históricamente podemos detectar una diferente concepción de la naturaleza: la madre naturaleza, como ser vivo, como organismo; la naturaleza como medio instrumental, como recurso que el ser humano puede dominar y controlar. Según esta tradición, el vocabulario de la ética del cuidado no representa una voz esencial de la mujer pero ofrece una fuente conceptual que ha sido ignorada en la ética ecológica contemporánea. Una representante de esta tendencia podría ser Karen Warren. Esta tradición mantiene una postura crítica frente al dualismo y el esencialismo.

El uso conceptualista del vocabulario del cuidado supone un avance sobre el esencialista porque evita una orientación antropocéntrica y el dualismo entre hombres y mujeres. La estrategia conceptualista evita los problemas asociados con el esencialismo.

El ecofeminismo en sus dos tendencias ha tenido en común un blanco para sus críticas en la extensión de la teoría de los derechos a los animales. El lenguaje de los derechos se ha extendido ampliamente hasta llegar al ámbito de la naturaleza. De ahí que se hable de los derechos de los animales. Pero esta aplicación presenta algunas dificultades: