Filosofía del cuidar (10 page)

Como todos sabemos, y las investigaciones feministas han analizado y denunciado, el rol de género impuesto en la mujer a través de la socialización, ha servido para anclarla en la esfera privada, en el ámbito familiar, al cuidado de niños, ancianos y enfermos. Un rol de género con el que se ha apartado a las mujeres del ámbito público, de la política, de la cultura e incluso de la historia. Si bien esta situación es deplorable y debemos hacer todo lo que esté en nuestras manos para modificarla, no debemos rechazar las tareas de cuidado
per se
y los valores y sentimientos que lo envuelven como malditos, no está ahí la solución al problema. Debemos adoptar este valor, reconstruirlo y educarnos en él tanto hombres como mujeres, debemos des-generizarlo.

Las diferencias respecto al nivel de conflicto y violencia en las diferentes sociedades responden a causas tanto socioestructurales como psicoculturales. Respecto a estas últimas Howard Ross identifica tres elementos principales que caracterizan una cultura del conflicto (1995: 85): 1. El conflicto está relacionado con la dureza de la socialización, 2. El conflicto guarda relación con la falta de calor y afecto en los primeros contactos sociales, 3. Depende de la gravedad del conflicto de la identificación del varón con su género. El amor, el calor y el afecto hacia la infancia caracterizan y es un elemento diferenciador de aquellas sociedades que transforman pacíficamente los conflictos (Howard Ross, 1995: 96-98).

Con respecto a la atención a la multiplicidad, la ética del cuidado nos aporta una habilidad muy valiosa en la resolución de conflictos. Ante situaciones conflictivas mostramos a menudo tendencias maniqueístas de considerar las cosas dicotómicamente: el bueno y el malo, la víctima y el verdugo, el bien y el mal. Afortunadamente la realidad no es tan sencilla, sino mucho más compleja.

Tzvetan Todorov en su libro
Frente al Límite
(1993) distingue entre virtudes heroicas y virtudes cotidianas. Las virtudes heroicas las identificamos con aquellas que, valga la redundancia, posee el héroe: valentía, vida solitaria y sin responsabilidades familiares, ausencia de miedo a la muerte, capacidad de arriesgar la vida por un ideal, por una bandera… Las virtudes cotidianas por el contrario, aunque no han sido tan veneradas por la literatura, son propias no ya de héroes sino de gente sencilla (ni héroes ni santos). Entrega, cuidado, responsabilidades familiares, preocupación no ya por una idea abstracta sino por otros individuos concretos, ésas son las características de la mayoría de la humanidad.

La historia nos demuestra que las virtudes heroicas nos llevan a guerras, a muerte y desolación. Quizá ha llegado ya la hora de reconocer aquellas virtudes cotidianas que perpetúan y hacen más agradable la vida día a día. «El mundo de los héroes —y ahí es, tal vez, donde reside su debilidad— es un mundo unidimensional que no comporta más que dos términos opuestos: nosotros y ellos, amigo y enemigo, valor y cobardía, héroe y traidor, negro y blanco» (Todorov, 1993: 20).

«Hablar de
micromilitancia
, contraponía el heroísmo militante con la acción cotidiana, pequeña y desapercibida» (Magallón Portolés, 2006: 16).

La desprofesionalización de la política […] exige un nuevo concepto de la militancia, libre de los contrasentidos del héroe […] Los héroes wagnerianos eran un fenómeno de exceso vital, un derroche de energía. Pero una de las palabras clave de nuestro vocabulario es precisamente la limitación (limitamos armamentos, limitamos recursos, limitamos el crecimiento…) […] La micromilitancia impregna todas las parcelas de la vida del sujeto político: desde limitar el consumo […] hasta la participación en movimientos de protesta y solidaridad o la asunción por parte del varón de las tareas domésticas (Cao y otros, 1990: 9).

La ética del cuidado se opone desde esta perspectiva a la visión heroica. La moral desde Carol Gilligan (Gilligan, 1986: 240),

Consiste en dedicar tiempo y energía para considerarlo todo. Decidir sin cuidado o deprisa sobre la base de uno o dos factores cuando sabemos que hay otras cosas que son importantes y serán afectadas: eso es inmoral. La forma moral de tomar decisiones es considerar todo lo que se pueda, todo lo que se sepa.

Debemos tener en cuenta también otros puntos de vista y así, a través del diálogo, tomar en consideración otras voces:

La sensibilidad a las necesidades de los demás y el asumir responsabilidad por cuidar de ellos lleva a las mujeres a escuchar voces distintas de las suyas y a incluir en sus juicios otros puntos de vista. La flaqueza moral de las mujeres se manifiesta en una aparente difusión y confusión de juicio, y resulta así inseparable de la fuerza moral de las mujeres una preocupación predominante por las relaciones y responsabilidades (Gilligan, 1986: 38).

Esto muestra lo importante que es para una correcta acción moral el realizar una correcta percepción previa de la situación (Salles, 1999). Las situaciones son generalmente complejas y multicausales, no tener en consideración todos los aspectos y la mayor parte de voces posibles puede conducir a una penosa acción. Diferentes autores, entre ellos, Nussbaum argumentan que «el lenguaje apropiado para la filosofía moral es precisamente el que se basa en la atención» (Salles, 1999: 218).

Una visión moral adecuada sólo resulta de un esfuerzo mayor, de un escrutinio intenso de la realidad. La atención es ese tipo de escrutinio, y lleva a la observación cuidadosa de las creencias, sentimientos y circunstancias propias y de otros para ver a esta realidad en toda su riqueza y complejidad (Salles, 1999: 217).

También Todorov critica la visión maniqueísta de la actitud heroica:

Este sistema de referencias se aviene bien a una situación orientada hacia la muerte pero no hacia la vida. En Varsovia, en 1944, no se enfrentan solamente fuerzas del bien y del mal. Están los rusos y los alemanes, el Ejército del Interior y el Ejército Popular, el gobierno en el exilio y la población civil. En una situación tan compleja, la mejor solución –pero que, en su momento, no es, ¡ay!, más que la menos mala- pasa por la cuidadosa atención a cuanto todos tengan que decir, antes que por la fidelidad inquebrantable a su propio ideal. Los valores de la vida, en este sentido, no son absolutos: la vida es diversa, toda situación es heterogénea; las elecciones que uno hace son, así, el resultado no de concesiones o de compromisos cobardes, sino de una toma en consideración de esta multiplicidad (Todorov, 1993: 20).

Atenerse a los mismos principios en diferentes circunstancias puede ser una injusticia. Cuando nos aferramos a los principios, sin atender al contexto, no estamos teniendo en cuenta la complejidad. Ser sensible a un amplio rango de consideraciones morales puede ser a menudo más importante que la adherencia rígida a principios (Held, 1995: 162).

Ante situaciones conflictivas puede ser más pacífico establecer un diálogo entre las diferentes partes que ceñirse, sin atender al contexto, a principios universales.

Ser imparcial significa, en teoría, la capacidad de verlo todo, por encima de las perspectivas e intereses particulares. «Para la filosofía contemporánea poner en cuestión el ideal de imparcialidad lleva a cuestionar la posibilidad misma de la teoría moral» (Young, 1990: 93). Sin embargo, según la teoría moral feminista la imparcialidad puede ser opresiva (Young, 1990).

El punto de vista imparcial está relacionado con el interés de adoptar principios universales. «Este deseo es al menos tan viejo como Parménides, y la lógica de la identidad comienza con la antigua noción filosófica de los universales» (Young, 1990: 95). Pero este tipo de razonamiento elimina la otredad de dos formas: «la irreductible especificidad de las situaciones y la diferencia entre sujetos morales» (Young, 1990: 95).

El sujeto imparcial no necesita reconocer a otros sujetos cuya perspectiva debiera ser tomada en cuenta y con quien pudiera producirse alguna discusión. Por lo que la pretensión de imparcialidad suele dar como resultado el autoritarismo. Al decir de uno mismo que se es imparcial, se recurre a la autoridad para decidir un tema, en lugar de aquellos cuyos intereses y deseos son manifiestos. Desde este punto de vista imparcial, no se necesita consultar con nadie más, debido a que el punto de vista imparcial ya toma en cuenta cualquier perspectiva posible (Young, 1990: 96).

«El compromiso con la imparcialidad da como resultado una oposición entre razón y deseo» (Young, 1990: 94). La imparcialidad requiere que la razón se despoje de todo sentimiento, de toda afectividad. La imparcialidad «exige hacer abstracción de la particularidad del ser corpóreo, de sus necesidades e inclinaciones, y de los sentimientos que se vinculan a la particularidad experimentada» (Young, 1990: 97). Como los sentimientos y la afectividad parecen ser el elemento diferenciador entre las personas es el elemento que debe obviarse al tomar el punto de vista imparcial.

Estamos acostumbrados a que en todo conflicto, en toda negociación, una de las partes ha de perder o, en el mejor de los casos, de que uno de los contrincantes ha de ganar más que el otro. Sin embargo, no existe ninguna razón sólida para oponerse a la hipótesis de que todas las partes puedan salir igualmente satisfechas (Vinyamata Camp, 1999: 28).

Esta afirmación de Vinyamata queda respaldada por Carol Gilligan y la teoría de la ética del cuidado. Carol Gilligan descubrió una diferencia a la hora de entender los problemas morales entre los hombres y las mujeres (que como ya hemos señalado es de carácter social), «distintos modos de entendimiento moral, distintos modos de pensar acerca del conflicto y la elección» (Gilligan, 1986: 62). Esto queda claramente expresado en la diferente resolución que se da al Dilema de Heinz por un niño y por una niña.

En este dilema un hombre llamado Heinz reflexiona sobre si debe robar o no un medicamento, que no puede comprar, para salvar la vida de su esposa, la pregunta es ¿Debe Heinz robar el medicamento? La respuesta (en esta entrevista de Gilligan) que dio el niño fue clara: «Heinz debe robar el medicamento», el niño ha interpretado el dilema como un conflicto entre los valores de la propiedad y de la vida, claramente deduce que la vida tiene prioridad sobre la propiedad. Sin embargo la respuesta de la niña parecía indecisa, no veía el dilema como un conflicto de valores al que se le puede aplicar una escala ya predeterminada sino como «un relato de relaciones que se extienden en el tiempo» (Gilligan, 1986: 55). Trata de llegar a una solución en la que todos queden de algún grado satisfechos y en la que no se rompa la conexión entre los tres individuos (la esposa, el marido y el farmacéutico). Desde la perspectiva de la ética del cuidado no tiene porqué existir siempre algún perdedor. «El deseo de no dañar a nadie y la esperanza de que en la moral se encuentre una manera de resolver conflictos, en que nadie salga dañado» (Gilligan, 1986: 114) caracteriza el razonamiento moral desde el cuidado. Además la respuesta del niño surge a partir de una imagen violentada, que ve un mundo de peligrosa confrontación y competitiva explosión, mientras que la niña ve un mundo de atención y protección, una vida vivida con otros.

«Las frecuentes soluciones, a las que se llega con un ganador y un perdedor (con todos los daños psicológicos y políticos que ello comporta), podrían reemplazarse por aquellas en las que ambas partes son ganadoras» (Cruz Roja Española, 1989: 130). La historia nos ha demostrado y sigue demostrando que la aparición de perdedores o culpables en la regulación de conflictos es una fuente de nuevos conflictos. Es, entre otras cosas, una semilla para la venganza, el resentimiento y el odio.

La cultura de gestión de conflictos que defendemos parte de la base de que los dualismos (ganador-perdedor […]) comportan nuevos conflictos futuros, y que una buena prevención se inscribe en una buena gestión de los conflictos presentes, abandonando los dualismos y buscando posiciones intermedias (Burguet, 1999: 23).

2.3.3 PRIORIDAD EN LA ATENCIÓN A LAS NECESIDADES Y NO EN LA APLICACIÓN DE CASTIGOS

Otra aportación de la ética del cuidado a la transformación pacífica de conflictos es que en la ética del cuidado, ante un conflicto el principal interés o foco de atención es satisfacer la necesidad (de ahí el nombre de ética del cuidado). En cambio, desde la ética de la justicia, aunque los teóricos tienen en cuenta la satisfacción de las necesidades y su importante papel, su foco de atención se dirige a la penalización y regularización de la agresividad. En la ética del cuidado hay una primacía de satisfacer la necesidad frente a castigar la agresividad.

Es un error limitar la moralidad a la resolución de conflictos, o en otras palabras, a la construcción de principios abstractos del bien, lo importante de una ética del cuidado es su orientación hacia la prevención del conflicto. Para prevenir el conflicto, el crimen y la injusticia necesitamos de la ética del cuidado y de su reconocimiento de la importancia de la conexión humana para evitar la injusticia.

Diferentes teóricas de la ética del cuidado (Robinson, 1999; Clement, 1996; Tronto, 1993a; Noddings; 2002b) han argumentado la importancia de extender el cuidado más allá de la esfera privada a la esfera pública y política. El castigo en la ética de la justicia puede llevarnos a crear más violencia, la ética del cuidado trata de suprimir la violencia y cree más importante satisfacer las necesidades que castigar las culpas o sacrificar la vida humana por algún precepto.
Summum jus, summa injuria
reza la sentencia latina atribuida a Cicerón que advierte de las inequidades que se pueden cometer aplicando la ley de modo demasiado riguroso.

Así resulta muy útil el símil que utiliza Gilligan comparando la actitud de Abraham en contraste con la mujer que se presenta ante Salomón. «Abraham no se negó a sacrificar la vida de su hijo para demostrar la integridad y supremacía de su fe» (Gilligan, 1986: 173). En cambio «la mujer que se presenta ante Salomón comprueba su maternidad abandonando la verdad para salvar la vida de su hijo» (Gilligan, 1986: 173). «La ciega disposición a sacrificar personas en aras de la verdad siempre ha sido el peligro de la ética apartada de la vida» (Gilligan, 1986: 173).