Filosofía del cuidar (8 page)

La crítica u objeción más recurrida a la ética del cuidado se encuentra, de hecho, en relación con el planteamiento de esta dicotomía. La principal crítica a la ética del cuidado es que el cuidado y las emociones que lo mueven son subjetivas. En efecto, las emociones son subjetivas y tomarlas como guía de la acción moral puede ser peligroso. Además, el cuidado, por su parte, no siempre tiene contenido moral. Hay que cuidar bien y, sobre todo, cuidarse de lo que es justo y correcto cuidar. Por consiguiente, hacen falta principios para que el cuidado sea bueno.

Como vemos, esta crítica es fácilmente refutable si partimos de la superación de la dicotomía entre ética del cuidado y ética de la justicia. Nadie rechaza la justicia para proponer en su lugar el cuidado. La objeción, pues, no vale si se entiende que la ética del cuidado no sustituye sino complementa a la de la justicia. Como afirma Torralba «en la praxis del cuidado debe presidir el principio de justicia, esto es, la voluntad de distribuir adecuadamente los cuidados según las necesidades de cada persona» (Torralba, 1998: 355).

Por otra parte, la subjetividad de las emociones no tiene mayores peligros de desvío que la abstracción de las normas y los grandes principios, ¿Qué es ser sincero? ¿Cómo se respeta la dignidad humana? ¿Qué significa que la vida es sagrada? Palabras, sólo palabras hasta que las encarnamos en una situación que nos muestra situacionalmente qué entendemos por tal valor (Camps, 1998: 77).

La teoría del desarrollo moral de Kohlberg no hace suficiente justicia a la importancia de las dimensiones motivacionales y afectivas en la conducta moral. La teoría del desarrollo moral de Kohlberg no tiene en cuenta estos aspectos y esa omisión tiene importantes consecuencias para una comprensión satisfactoria de la vida moral (Carr, 1991: 168-169). Es más, para autores como Hume la razón en temas de moral es inactiva y, por sí misma y por sí sola, no es un motivo ni para la acción ni para la decisión. «La razón es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de lo moral» (Hume, 1988: 620). La razón es indiferente al bien y al mal. En cambio el sentimiento moral es para Hume la impresión que diferencia entre el bien y el mal, y que confiere a las acciones y a las voliciones la cualidad de buenas o malas. Según Hume los fines últimos de las acciones humanas dependen del sentimiento y de los afectos, y no de la razón. «La moral suscita las pasiones y produce o impide las acciones. Pero la razón es de suyo absolutamente impotente en este caso particular. Luego las reglas de moralidad no son conclusiones de nuestra razón» (Hume, 1988: 619).

Annette Baier propone superar la dicotomía y complementar ambas teorías con el concepto de
Apropiada Responsabilidad
(Baier, 1993: 27). Resulta curioso como entre los teóricos que defienden el cuidado o desafían la justicia como único principio moral o principio moral supremo, se encuentran mujeres, de las que se tiene la expectativa de que deberían ser conscientes de la suprema importancia de la justicia. Las mujeres que recientemente han ganado el reconocimiento a la igualdad de derechos son las que ahora sugieren que la justicia es sólo una virtud entre muchas. Por supuesto que no hay duda de que la justicia es un valor social de gran importancia. La única idea que está siendo desafiada es la de que la justicia sea la primera virtud de las instituciones sociales, tal y como han afirmado teóricos de la altura de Rawls (Baier, 1995: 48).

«Responsabilidad significa respuesta, extensión, y no limitación de la acción. Connota así un acto de cuidado y atención, más que contención de la agresión» (Gilligan, 1986: 71). La ética de la justicia no tiene tanto esa motivación de respuesta, de acción sino más bien una motivación de evitar la acción incorrecta. En esto debe de complementarse con el cuidado. Es significativa la definición de lo que es moralmente correcto que da un joven representativo de la etapa postconvencional entrevistado por Kohlberg, según este joven la moralidad consiste en reconocer los derechos de los otros individuos, primero el derecho a la vida y después el derecho a hacer lo que uno quiera siempre que no interfiera con los derechos de los otros (Kohlberg, 1976: 37).

El cuidado y la justicia están tan estrechamente entretejidos que resulta difícil separarlos. Las elecciones del tipo: a qué o quién cuidar, cuándo, cómo, con qué intensidad o cuánto tiempo presuponen valores como la justicia, la equidad, la autoestima o la honestidad. Sin un respeto a la autonomía del otro el cuidado se convierte en ahogamiento. Al mismo tiempo, el cuidado sin respeto a uno mismo se convierte en sacrificio y abnegación, en cambio, como dijo Fromm «el amor maduro significa unión a condición de preservar la propia integridad, la propia individualidad» (1980: 30).

Jaggar critica a la ética del cuidado de fallar en reconocer y distinguir entre necesidades reales y objetos empíricos de deseo, entre las necesidades expresadas por un lado, y las genuinas necesidades por el otro (1995: 189). En definitiva, la capacidad de distinguir qué necesidades son moralmente aceptables. Según Jaggar el cuidado apropiado no está sólo garantizado por el acuerdo entre el donador del cuidado y el suministrador del cuidado. Así según Jaggar muchas mujeres que sufren de violencia doméstica ven esta violencia como expresión de cuidado o amor, e incluso se pueden identificar empáticamente con sus agresores (1995: 192). Pero esta crítica está fuera de lugar si consideramos la necesidad de utilizar criterios de justicia para identificar el cuidado que es moralmente aceptable.

La simbiosis entre la ética del cuidado y la ética de la justicia se aprecia de forma palpable en el hecho de que para transmitir el sentido de justicia de una generación a otra es necesario el amor y el cuidado hacia la infancia (Baier, 1993: 23). Parecido argumento utiliza Susan Moller Okin (Robinson, 1999: 24) para criticar la dicotomía entre la justicia y el cuidado. Como especialista en Rawls, Okin argumenta que un correcto entendimiento de la teoría de Rawls debe incluir el reconocimiento de que para desarrollar el sentido de justicia los seres humanos deben ser criados y socializados en un ambiente que desarrolle sus mejores capacidades. Según Okin la posición de Rawls, normalmente criticada de individualista y abstracta, tiene como centro una voz de responsabilidad, cuidado y preocupación por otros.

El concepto de justicia es esencial para comprender el tipo de cuidado que es vital para evitar el daño a uno mismo y a los otros. El cuidado requiere la virtud de la prudencia y de la autoestima para saber equilibrar las necesidades propias con las de los otros. Para así no caer en un auto-descuido que ha sido utilizado para explotar a las mujeres a quienes se les ha exigido servir a sus maridos siguiendo su tendencia
natural
a ser más cuidadoras que los hombres (Martin, 1996: 44).

No se trata de ver el cuidado como un paraguas bajo el cual se recogen todas las otras virtudes. Es preferible entender el cuidado como una virtud dependiente, esto es, una virtud que sólo existe cuando viene combinada con un mínimo de otros valores y virtudes (Martin, 1996: 43-44). «Cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento son mutuamente interdependientes» (Fromm, 1980: 41). El cuidado se considera virtud o valor moral atendiendo a la combinación de tres elementos diferentes (Martin, 1996): la buena intención, las consecuencias y la interrelación con otros valores. La definición de todo acto de cuidado como virtud sólo por la buena intención no sería acertada, pues puede producir malas consecuencias, especialmente si no se combina con otros valores como la justicia o la equidad. Pero de todas formas la buena intención o la buena voluntad es un elemento que ya desde Kant se considera revelador de una acción moral.

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice ni por su aptitud para alcanzar algún determinado fin propuesto previamente, sino que sólo es buena por el querer, es decir, en sí misma, y considerada por sí misma es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos realizar en provecho de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones (Kant, 1995: 54-55).

Además de con la justicia el cuidado es considerado una virtud por sus conexiones con otras virtudes. El amor, la confianza, el respeto, la justicia, la honestidad, la gratitud o el esfuerzo son algunos de los valores que el cuidado motiva e implica y que enriquecen la vida moral del individuo. En cualquier caso, el cuidado no es el fundamento para una ética separada que pueda ser entendida independientemente de otras virtudes (Martin, 1996: 43).

Una de las argumentaciones más utilizadas para negar la dicotomía entre cuidado y justicia es la necesidad de criterios de justicia en el ámbito de las relaciones interpersonales íntimas, aquellas que aparentemente y según la dicotomía se rigen por aspectos de cuidado. Marilyn Friedman (1993: 264) señala tres formas en las que la justicia es imprescindible en las relaciones interpersonales. Las dos primeras son apropiadas entre grupos íntimos de iguales, tales como amigos, familiares o la pareja en la que todos los miembros son adultos responsables; la tercera forma pertenece a la relación entre diferentes concretamente entre adultos y la infancia. La primera de las formas que describe Friedman hace referencia a que la justicia pone unos límites, unas condiciones en las relaciones, llamando la atención sobre la importancia de compartir adecuadamente entre los participantes, los beneficios y cargas que constituyen o que implican su relación (1993: 265). En muchas ocasiones se producen injusticias en las relaciones interpersonales al esconder tras el amor y el cuidado una relación de explotación de una de las partes. El hecho de que los hombres no cuiden tanto a las mujeres como las mujeres cuidan a los hombres es una violación del principio de justicia distributiva. Esta falta de reciprocidad es una patología del cuidar que se ha venido sosteniendo justificada por la sociedad patriarcal (Noddings, 2002b: 45). La segunda de las razones por las que la justicia es necesaria en las relaciones interpersonales hace referencia al hecho de que la confianza y la intimidad que caracterizan algunas relaciones interpersonales crean estados vulnerables al daño. Daños como la lesión física o el ataque sexual se convierten en factibles y poco penalizados en este tipo de relaciones e incluso algunas relaciones interpersonales degeneradas y corruptas hacen posible ciertos daños emocionales que no se darían en otras relaciones más impersonales. Así pues, en relaciones interpersonales íntimas, el cuidado puede degenerar en injusticias de explotación u opresión si no interviene el valor de la justicia.

La tercera forma que señala Friedman en la que la justicia debe pertenecer a las relaciones interpersonales se refiere a la crianza de los hijos y a las relaciones interpersonales en general entre adultos e infancia.

Para Friedman (1993: 267) Gilligan comete un error al no reconocer la importancia de la justicia con mayor profundidad en su relevancia para evitar violencia y daño en las relaciones interpersonales. Ciertamente, aunque Gilligan sugiere que un razonamiento maduro sobre el cuidado incorpora consideraciones de justicia y derechos, su forma de entender esta complementariedad es bastante limitada. Parece implicar solo el reconocimiento de que el sujeto y los otros son iguales, una noción que sirve para superar la problemática tendencia de la ética del cuidado a convertirse en un cuidado
auto-sacrificante
en las prácticas de muchas mujeres.

Nel Noddings al igual que Marilyn Friedman ha explicitado esas patologías del cuidar (Noddings, 2002b: 39-49).
Patologías del cuidar
que se dan por ejemplo en las formas crueles, rígidas y dogmáticas de cuidado que algunas veces han existido en el contexto familiar en las relaciones de crianza. Sin embargo me gustaría referirme aquí a otras formas patológicas del cuidar más sutiles, inconscientes, que se dan en la actualidad, desde la buena intención tanto en el ámbito familiar como en el de los servicios sociales. Se trata del cuidado que sobrepasa las necesidades del otro u otra, un cuidado que desde la buena intención termina desempoderando a los otros, al hacerles dependientes del cuidador o cuidadora e impidiendo que autónomamente implementen y desarrollen sus propias capacidades de autocuidado y de satisfacción de sus necesidades. Un cuidado que nutre inconscientemente e involuntariamente la autoestima del cuidador, que se representa entonces como imprescindible y va empoderándose en la misma medida en que desempodera al otro, al despojarle de sus propios recursos de autocuidado. Un cuidado que no permite crecer al otro u otra y que, —vuelvo a insistir, inconsciente e involuntariamente en la mayoría de los casos— le mantiene como persona dependiente y victimizada. Así pues un excesivo cuidado sería también una patología del cuidar.

Como hemos estado viendo la justicia y el cuidado son interdependientes. La ética del cuidado no pretende sustituir la ética de la justicia, pero sí que le aporta elementos de valor, como la consideración del otro concreto o la importancia de la respuesta moral. No es a la idea de
justicia
a la que se opone la ética del cuidado, sino a la visión individualista y atómica de las personas como sujetos
abstractos
en lugar de
concretos
que aparece en la ética de la justicia (Robinson, 1999: 25). En definitiva el dilema entre la igualdad y la diferencia.

La igualdad es parte integral de “una ética de la justicia” que es característicamente masculina en la medida que oscurece la diferencia humana abstrayéndola de la particularidad y singularidad de personas concretas en situaciones específicas y que intenta resolver los intereses conflictivos aplicando un poder abstracto, en lugar de responder directamente a las necesidades que se perciben inmediatamente (Jaggar, 1996: 172).

Además de esta aportación a la ética de la justicia, la ética del cuidado también toma seriamente el problema de la motivación y el de la naturaleza de la respuesta moral, aspectos que son, en cierta medida marginados por la ética de la justicia. En la ética de la justicia el concepto de deber se limita a la no-interferencia recíproca, en cambio en la ética del cuidado incluye la necesidad de dar respuesta a las necesidades de los otros. Una de las diferencias más visibles de la ética del cuidado con respecto a otras éticas es que no tiene como preocupación central el juicio moral. Para muchas otras éticas como la ética kantiana o la ética del discurso el juicio moral es el tema clave, ¿qué elementos hacen que un juicio sea moral? La mayoría de los filósofos que se han ocupado de la moral se han preguntado por el origen y fundamento de los juicios morales. Los juicios morales aprueban o desaprueban las conductas y actitudes humanas: aprobamos la generosidad y rechazamos el crimen. ¿En qué se fundan estos juicios? Para algunos en la razón, para otros en el diálogo, para otros en los sentimientos.
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En cambio en la ética del cuidado toma preocupación central el impulso y la disposición moral (Noddings, 1984: 28-29).