Filosofía del cuidar (9 page)

Según Adela Cortina uno de los grandes obstáculos a superar por el ámbito de la ética y la moral es la distancia existente entre nuestras grandes declaraciones sobre los derechos humanos y las realizaciones de la vida cotidiana, el abismo entre la teoría y la
praxis
(Cortina, 2007). En mi opinión el cuidado supera este abismo ya que consiste en la aplicación afectiva y efectiva de los grandes principios morales a la realidad cotidiana. De este modo el cuidado puede ser el puente que salve la distancia entre los grandes dichos y los hechos. El camino a través del cual los principios morales y los valores universales, se practiquen y encardinen en la cotidianidad. Para Adela Cortina una de las formas de superar ese obstáculo es crear una ética más comprometida, que llegue al corazón de la ciudadanía, por ello propone una ética mínima reformulada que se convierte en
ethica cordis
(2007: 22). Una de las limitaciones de la ética mínima es que hace falta la forja del carácter del sujeto con el ancestral objetivo de alcanzar la felicidad. Cuidar formaría parte de una
ethica cordis
que no sólo contempla un elemento mínimo de radical intersubjetividad sino que también contempla una ética del sujeto, que desarrolla sus afectos, sus proyectos vitales y su felicidad con y a través del cuidar. Un sujeto que además forja su carácter aprendiendo, practicando, desarrollando e improvisando las pluralidades del cuidar.

La ética del cuidado complementa a la ética de la justicia. Somos conscientes de la necesidad de unos principios morales universales, que más allá de ignorar las diferencias, representan la posibilidad de una auténtica convivencia en
pluralismo
y no de un mero
politeísmo axiológico
(Cortina y Martínez, 1996: 118). Esos principios morales son mínimos y exigibles. El cuidado es un valor universalizable, pero ¿es exigible?, además acompaña de forma indisoluble a la justicia… Por todo esto podemos decir que en el cuidado los límites entre una ética de mínimos y una ética de máximos se hacen más borrosos. La clásica distinción entre éticas de máximos y ética de mínimos es puramente metodológica y didáctica, en el mundo de la experiencia vivencial ambas dimensiones son interdependientes. Como dijo Herman Hesse «con el deber, la moral y con los mandamientos rara vez hacemos felices a los demás, porque con eso no nos hacemos felices ni a nosotros mismos. Si el hombre puede ser “bueno”, sólo lo puede ser cuando es feliz» (1992a: 124).

El cuidado es un valor moral universalizable pero que no surge como tal únicamente de la reflexión racional
a priori
sino que surge su importancia a partir de la observación de la experiencia, a partir de una antropología que nos indica una conexión entre la práctica del cuidado y la paz. «Porque tareas como la construcción de la paz exigen aprender de las experiencias concretas cuáles conducen y cuáles desvían del camino de una paz duradera» (Cortina, 1997b: 80). Aquí no valdría la sentencia de Kant «…todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razón, y ello tanto en la razón humana más común como en la más altamente especulativa; que no pueden ser abstraídos de ningún conocimiento empírico y, por tanto, contingente» (Kant, 1995: 78-79).

Para decidir qué es lo correcto y justo no nos sirve sólo la razón y el pensamiento abstracto como indicara Kant, sino que la experiencia y la antropología son fuentes dignas para clarificar qué es lo justo y bueno. El recurso a la vida cotidiana es necesario para descubrir los mínimos morales que compartimos, se trata de descubrir la
trascendencia en la inmanencia
, de hacer una fenomenología de la experiencia cotidiana (Martínez Guzmán, 2001). Hume, en las antípodas del Kant de la
Fundamentación Metafísica de las Costumbres
, declarará no sólo que la antropología no estorba a la fundamentación de nuestros juicios morales, sino que lo que sabemos del ser humano a través de nuestra sensibilidad es el único fundamento en ética (Guisán, 1994: 380).

Es limitado hacer depender la fuente de las responsabilidades morales de un interés puro por la ley moral, porque –aquello justamente que Kant no pudo experimentar ni imaginar- después de los totalitarismos de este siglo la razón práctica tiene que ser impura, recorrida por la experiencia y por los acontecimientos que nos dan que pensar (Bárcena y Mèlich, 2000: 143).

Tanto la ética humeana como el resto de formulaciones de éticas del sentimiento moral, entre las que yo incluiría también a la ética del cuidado, basan su fundamentación en aspectos empíricos e intersubjetivos (Guisán, 1994). La ética del discurso complementó la ética kantiana con una perspectiva intersubjetiva: el diálogo. La ética del cuidado abunda todavía más en esta intersubjetividad de la moral. Completando la intersubjetividad dialógica con la afectiva, de compromiso y responsabilidad ante las necesidades de los otros.

Por eso hemos de dar la vuelta al argumento kantiano y decir que la fuente de nuestras responsabilidades morales emanan y están condicionadas, determinadas, por la
presencia del otro
, singular, concreto, irrepetible, con
rostro
. En este sentido, si buscamos la autonomía, si aspiramos a incrementar nuestros grados de libertad e independencia, lo tenemos que hacer de forma heterónoma.
No renunciamos a la autonomía, sino que la heteronomizamos
(Bárcena y Mèlich, 2000: 144-145).

Una vez contextualizada la ética del cuidado vamos a señalar aquellos aspectos en los que colabora a la construcción de una cultura para la paz y por los que se hace muy conveniente incluir una educación en el cuidado dentro de una propuesta de educación para la paz. Estos aspectos son principalmente dos, la transformación pacífica de conflictos y la atención a los otros.

En este apartado abordaremos cómo la ética del cuidado nos aporta nuevos modos de plantear y transformar los conflictos entre los seres humanos. Dividiré el análisis en cuatro secciones; en la primera haremos una breve introducción a los estudios sobre conflictos; en segundo lugar plantearemos la relación y los vínculos existentes entre las dos variables —género y conflicto—; en tercer lugar abordaré la aportación del cuidado a la transformación de conflictos en tres aspectos: la atención a la multiplicidad, la no existencia de ganadores o perdedores y la prioridad en la atención a las necesidades y no en la aplicación de castigos; finalmente expondré la conexión de la ética del cuidado con la teoría de la no-violencia.

La investigación para la paz ha estado tradicionalmente unida a los estudios sobre la guerra y los conflictos, sobre todo en sus inicios. Como ya he señalado anteriormente, podemos distinguir dentro de la investigación para la paz dos etapas que podríamos calificar como la
vieja agenda
y la
nueva agenda
de los estudios para la paz. Uno de los criterios en los que se basa esta clasificación consiste en la mayor o menor relación de los estudios para la paz con los estudios sobre la guerra y los conflictos en general.

La vieja agenda de los estudios para la paz tiene una clara conexión con los estudios sobre la guerra y los conflictos. De hecho el nacimiento de los estudios para la paz está ligado casi de forma indisoluble a los estudios sobre la guerra.
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«La denominación Investigación para la Paz (
Peace Research
) se inicia a mitad de los años 50 en la Universidad de Michigan (EE.UU.) como investigación de los conflictos con utilización de aparato matemático, teoría de juegos y de las decisiones» (Martínez Guzmán, 1998b: 317).

Mientras que en la vieja agenda de la investigación para la paz el tema principal de investigación es la paz negativa (las causas de la guerra y la resolución de conflictos) en la nueva agenda de la investigación para la paz el tema principal de investigación es la paz positiva (los derechos humanos, la globalidad y la ecología, el bienestar económico, o la no-violencia, entre otros). Así pues pasamos de estudiar lo mal que está todo a plantear nuevas opciones de futuro, posibles alternativas, a plantearnos el contenido que una cultura para la paz debería tener. Si en el periodo de la vieja agenda la revista clave en la que se divulgaban los estudios para la paz era el
Journal of Conflict Resolution
, durante la nueva agenda será el
Journal of Peace Research
. Cabe decir que a pesar de esta diferencia en los temas de estudio, en la actual investigación para la paz, todavía siguen en pie estudios sobre la guerra y los conflictos.

Paralelamente a esta evolución con respecto a la vinculación de la investigación para la paz con el estudio de los conflictos, también existe una evolución interna a los estudios sobre conflictos respecto a la forma de entenderlos. Esta evolución puede resumirse básicamente diciendo que se ha pasado primero de la idea de resolución de conflictos a la de gestión y finalmente a la transformación de estos.

Como muy bien afirma Vinyamata, «el conflicto, en sí mismo, no tiene una significación peyorativa; podrá ser negativo o positivo, dependerá del valor que le asignemos y, sobre todo, del uso que le demos a través de su gestión» (Vinyamata Camp, 1999: 27). Por eso mismo es más adecuado hablar de transformación que no de resolución, ya que los conflictos son inherentes a la actividad humana y social. Nos interesa ante todo aprender a manejarnos en los conflictos, aprender formas pacíficas y justas de transformarlos que nos permitan ver los conflictos más como una oportunidad de crecimiento y mejora que como un mal a extirpar.

Uno de los principales objetivos de los estudios para la paz es, a mi entender, reconstruir, reconocer y cultivar las formas pacíficas de transformación de conflictos. Como muchos antropólogos afirman, la agresividad es una forma de responder a los conflictos en determinadas sociedades, pero no en todas.
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Lamentablemente la cultura occidental se caracteriza por la agresividad y la violencia a la hora de resolver los conflictos.

Desde la investigación para la paz se considera necesario (además de urgente) aprender y promover formas alternativas de transformación conflictos. Con tal fin, una propuesta sería escuchar y aprender de aquellos que tradicionalmente han estado excluidos en la sociedad occidental: mujeres
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y culturas no occidentales, por ejemplo. No afirmamos aquí que todas las mujeres y todas las culturas no occidentales sean pacíficas por naturaleza, lo cual sería caer en un esencialismo, sino que es moralmente deseable reconocer y valorar todas las experiencias, ya que sólo entre todos podemos aprender formas más creativas y positivas de transformación de conflictos. Es en este sentido en el que la ética del cuidado nos puede ayudar a reconstruir nuevas habilidades pacíficas de transformación de conflictos. Entre otras cosas, la ética del cuidado está muy en relación con la importancia de potenciar los vínculos personales, elemento que disminuye la aparición de conflictos y facilita la transformación de los existentes.

En este apartado voy a señalar algunas de las contribuciones de la ética del cuidado a la transformación pacífica de los conflictos (Comins Mingol, 2007: 93-105): 1. Atención a la multiplicidad, considerar todo lo que se pueda, 2. No existencia de ganadores o perdedores, 3. Prioridad en la atención a las necesidades y no en la aplicación de castigos.

Durante siglos estuvimos convencidos de la planitud de la tierra, de ser el centro del universo y ahora creemos lo contrario; el gran giro copernicano, sin embargo, todavía está empezando, desechar la guerra y la violencia como forma de regular y resolver los conflictos para redescubrir la grandeza de gestionar los conflictos pacíficamente.

Antes de pasar a analizar cada uno de los aspectos en los que la ética del cuidado nos aporta habilidades para transformar pacíficamente los conflictos, me gustaría aclarar y explicitar por qué he enmarcado la ética del cuidado como una aportación de las mujeres a la gestión pacífica de conflictos.

Si abordamos el tema de los conflictos tomando en consideración la categoría de género descubriremos algunos datos interesantes. Por ejemplo, que «la mayor parte de los hechos violentos, de violencia directa, son cometidos por varones» (Magallón Portolés, 1998: 93) o que «los hombres son también más sensibles que las mujeres a aquellos factores ambientales que ejercen una influencia importante en la conducta antisocial» (Fisas, 1998b: 8). ¿Son los hombres intrínsecamente violentos?, ¿Son las mujeres más pacíficas por naturaleza? Rotundamente no.

La génesis de la ética del cuidado se encuentra, en tanto que ética feminista, en el análisis de la experiencia moral de mujeres occidentales y en el reconocimiento de rasgos diferenciadores con respecto a la experiencia moral de los hombres. Concretamente, las mujeres parecen dar mayor importancia a las relaciones interpersonales y a los individuos concretos, mientras que los hombres dan mayor importancia al cumplimiento de las normas y a ideales de carácter más abstracto. Esta diferencia, como ya he señalado en apartados anteriores, no se debe a cuestiones biológicas sino a una diferente socialización y construcción de los roles de género. También he señalado con anterioridad que, por su carácter de construcción social no puede generalizarse a todos los individuos, lo cual sería caer en un esencialismo, tanto en el caso de las mujeres como en el de los hombres.

Por este motivo, al hablar de las aportaciones que las mujeres pueden realizar al campo de la transformación de conflictos, debemos tener en claro de qué hablamos. No se trata de que las mujeres en sí mismas, por razones de sexo, sean más pacíficas y por ello podamos aprender de ellas. Realmente, la aportación viene de ciertos rasgos del comportamiento que la sociedad espera en las mujeres. Como Carol Gilligan señala, puesto que la moralidad está fuertemente ligada con el problema de la agresión —un área donde las diferencias de género son incontestables— puede ser de particular interés para ambos sexos explorar en qué forma las experiencias de las mujeres iluminan la psicología de las estrategias no violentas de resolución de conflictos (Gilligan, 1993: 214).

Según Sara Ruddick, el conflicto es una parte de la vida maternal diaria. Una madre se encuentra a sí misma enfrentada con sus hijos, con un mundo exterior indiferente con ella y sus intereses, con un hombre u otros adultos en su hogar, con los enemigos de sus hijos. Ella es espectadora y árbitra de las batallas de sus hijos entre sí y sus compañeros. No es sorprendente, entonces, que el pensamiento maternal haya articulado una teoría del conflicto concordante con los objetivos de la práctica maternal. Esta teoría es, en muchas formas, congruente con el pacifismo (Ruddick, 1992: 300).