Filosofía del cuidar (13 page)

Según Gilligan la fuerza de la percepción moral de las mujeres descansa en su rechazo a la imparcialidad, la separación y la despersonalización y su insistencia en crear conexiones que permitan ver la persona muerta en la guerra o viviendo en la pobreza como el hijo, el padre, el hermano o la hermana, la madre o la hija, o el amigo de uno (Gilligan, 1995: 44).

El proceso de cuidar debe ser circunstancial, esto es, debe arraigarse a la circunstancia del sujeto vulnerable. Ello presupone un agudo análisis circunstancial en el sentido orteguiano del término. Si, como dice Ortega y Gasset, la persona humana constituye una unidad de sentido con su circunstancia, entonces resulta indispensable el conocimiento penetrante de la circunstancia para una óptima aplicación de los cuidados (Torralba, 1998: 338).

Tenemos pues, que otro rasgo de las tareas de atención y cuidado es que los destinatarios son individuos y no abstracciones. «El destino de la acción de cuidar no es una abstracción, ni una idea etérea, ni es la humanidad en general, sino este hombre y esta mujer, este niño y este anciano» (Torralba, 1998: 322). «Se trata siempre de un acto dirigido a un ser humano individual muy próximo, no a la patria o a la humanidad» (Todorov, 1993: 25). A primera vista parece que esta condición esté reñida con la idea de ampliar las tareas de atención y cuidado más allá del ámbito privado, pero no es así. La exigencia moral puede ser universal sin por ello ser abstracta.

Según Friedman la justicia no requiere ver al otro concreto, en cambio el cuidado sí. Según Friedman la perspectiva de la justicia descansa en la asunción de que la mejor forma de
cuidar
a las personas es respetando sus derechos (Friedman, 1993: 268). Pero para hacer esto no es necesario responder con emoción, sentimiento, pasión o compasión por otras personas. Mantener criterios de justicia no requiere la completa variedad de responsabilidad mutua que es posible entre personas. Por el contrario, la perspectiva del cuidado enfatiza esta continua responsabilidad. El compromiso por sujetos particulares es la gran aportación de la
ética del cuidado
. Desde el punto de vista del cuidado, el sujeto y los otros son conceptualizados en su
particularidad
más que en instancias para la aplicación de nociones morales generalizadas. La particularidad del cuidado desafía las teorías morales contemporáneas. La decisión que debemos tomar sobre cuánto cuidado proporcionar y a quién no puede ser fácilmente generalizada o universalizada.

John Rawls en el libro
Teoría de la Justicia
señala que una sociedad bien ordenada ha de regirse por tres grandes principios de justicia: libertad igual para todos, igualdad de oportunidades y el llamado
principio de la diferencia
, según el cual la distribución de los bienes básicos, por parte del Estado, debe hacerse de forma que se favorezca a quienes más lo necesitan y viven peor.

El compromiso por una persona específica bien sea una pareja, un hijo o un amigo tiene como foco primario las necesidades, deseos, actitudes, juicios, comportamientos y todos los rasgos de la forma de ser de esa persona en particular (Friedman, 1993: 269).

La crítica a la noción neocartesina del yo moral, un sujeto descarnado, separado y autónomo, no sólo se ha producido desde la teoría feminista:

Marx desafió el ahistoricismo de este modelo; Freud desafió sus afirmaciones de racionalidad; los comunitaristas contemporáneos, como Sandel y MacIntyre, desafían la asunción de que los individuos no tienen “obstáculos o cargas externas”, afirmando por lo contrario que todos somos miembros de comunidades de las que somos capaces de distanciarnos hasta cierto punto pero que, sin embargo, son profundamente constitutivas de nuestras identidades; los postmodernos, por su parte, han desconstruido el modelo para revelar la presencia de identidades fracturadas y no unitarias (Jaggar, 1996: 175).

La moderna teoría moral sólo reconoce a los individuos como variables abstractas. No puedo adoptar un punto de vista imparcial, sino que he de tener en cuenta las demandas del otro concreto, del destinatario a la hora de
practicar
el cuidado. Pues «la pretensión de imparcialidad suele dar como resultado el autoritarismo» (Young, 1990: 96).

La ética discursiva parecía superar en cierta forma esa tensión pues no adopta la perspectiva imparcial sino la intersubjetiva a través del diálogo, en una escucha de los afectados. Por lo que debería implicar una mayor contextualidad.

Sin embargo, el mismo Habermas reniega de su promesa de definir la razón normativa teniendo en cuenta el contexto y la perspectiva debido a que conserva el compromiso con el ideal de la razón normativa acerca de que éste expresa un punto de vista imparcial.[…] afirma que una discusión normativa que intente llegar a un acuerdo verdaderamente presupone un punto de vista imparcial (Young, 1990: 106-107).

El cuidado para que sea efectivo debe partir del punto de vista, las demandas y el contraste con los destinatarios del cuidado. Por ello no pueden ser abstracciones, sino individuos concretos que expresen sus necesidades y que establezcan una relación de interconexión con los cuidadores. Se debe superar la idea de que el cuidador es un agente activo y el destinatario un agente dependiente, pasivo. No es aceptable el modelo del cuidador como un agente moral que ha de decidir autónomamente lo que tiene que hacer, pues implica un destinatario incapaz y dependiente. Desde los estudios para la paz y desde los estudios del desarrollo se reivindica este papel activo de los destinatarios.

Muchas de las grandes tragedias de la humanidad se han hecho al subordinar a los individuos a principios abstractos, con una complacencia ciega por sacrificar a la gente en nombre de la verdad.

Es importante señalar este papel activo del destinatario sin el cual el cuidado como virtud peligraría. Uma Narayan (Narayan, 1995) nos explica cómo el discurso del cuidado fue tergiversado y utilizado como herramienta ideológica en el proceso de colonización. El colonialismo se convirtió en una empresa moralmente aceptable gracias a la retórica de la responsabilidad y el cuidado por seres humanos inferiores e infantiles en necesidad de cuidado paternal. Justificando así las relaciones de poder y dominación entre los colonizadores y los colonizados. Se producía una minusvaloración de la capacidad de los colonizados para conocer y demandar sus necesidades. Así, pues, el discurso del cuidado puede algunas veces ser utilizado ideológicamente para justificar o disimular relaciones de poder y dominación (Narayan, 1995: 135).

Para salvaguardar el cuidado de estos peligros debe partir del punto de vista del destinatario, que debe considerarse como interlocutor válido y como sujeto activo del proceso. Es decir, no pueden separarse los criterios de justicia del cuidado. Según Narayan (Narayan, 1995: 138-139) un compromiso serio por los criterios de justicia puede ser, al menos en algunos casos, una precondición para la posibilidad de un cuidado virtuoso. El otro por tanto debe ser un otro concreto, particular, con voz y rostro; ya no nos sirve el sujeto abstracto fruto del pensamiento (posiblemente bien intencionado) del sujeto autónomo y solitario. Yo no puedo imaginar las necesidades de los otros, puedo imaginar mis necesidades en la situación del otro pero yo no estoy en la piel ni en el contexto del otro. Por ello es necesario el diálogo, el contacto y la construcción conjunta del cuidado más justo.

Así pues la noción de sujeto debe conjugar por un lado el reconocimiento de ser concreto, arraigado y diferente con la de su valor universal, común e intrínseco.

Para Susan Hekman (Hekman, 1995) una de las principales aportaciones del trabajo de Carol Gilligan ha sido su contribución al cambio general que en el siglo
XX
se ha producido en el pensamiento intelectual. Según Hekman en casi todos los ámbitos de la vida intelectual del siglo
XX
ha aparecido un movimiento que se aparta del universalismo y absolutismo de la epistemología moderna para acercarse a concepciones que enfatizan la particularidad y la concreción (Hekman, 1995: 2). Frente a la noción de un sujeto masculino, racional, abstracto y autónomo tal y como lo heredamos de la epistemología moderna e ilustrada muchos pensadores del siglo
XX
proponen un sujeto concreto y situado. Aunque Gilligan no ataca explícitamente la idea del sujeto heredado de la modernidad en su trabajo, su obra contribuye significativamente a esa deconstrucción (Hekman, 1995). En el tercer capítulo de
La Moral y la Teoría
(Gilligan, 1986) titulado «Los conceptos del yo y de la moral», Gilligan define una noción de sujeto que desafía la tradición masculina del sujeto autónomo.

La teoría del desarrollo moral tal y como la definen Piaget y Kohlberg se basa en una noción del sujeto separado y autónomo acorde con la tradición moderna. Contra esto, Gilligan propone lo que se denomina un
sujeto relacional
.

Gilligan basándose en el trabajo de Chodorow (1984) trata de explicar por qué las mujeres tienen mayor propensión a ver al otro como alguien concreto, mientras que los hombres mantienen una posición más autónoma o independiente con respecto a los otros. Como las niñas no necesitan diferenciarse de sus madres para establecer su identidad de género, desarrollan un sentido del yo en el que las relaciones son primarias. En cambio, los chicos a causa de tener que diferenciarse de sus madres para establecer su identidad de género, desarrollan un sentido del yo como separado y autónomo. Así, como consecuencia de su diferente relación con sus madres, las niñas desarrollan habilidades relacionales y encuentran la autonomía problemática, mientras que los niños temen las relaciones pero desarrollan habilidades para la autonomía (Hekman, 1995: 6).

Las dos especies de virtud, cotidianas o heroicas, se oponen en cuanto a los destinatarios de los actos que ellas inspiran: un individuo o una abstracción […]. Esta oposición no se confunde con la de lo particular y lo general –o con la alternativa entre la fidelidad al grupo del que se es miembro y el amor por la humanidad. Los extranjeros y los desconocidos son individuos como los demás, y la exigencia moral es universal y no abstracta: la humanidad es un conjunto de individuos. También cuando se piensa la humanidad como una abstracción, se pueden cometer crímenes en su nombre y esto es tanto más fácil cuanto que las ideas recubren, según los momentos y los individuos, realidades muy diferentes-, e incluso aquellas que parecen ser más puras y más generosas, pueden ser puestas al servicio de proyectos catastróficos. ¡El propio Hitler decía que él llevaba adelante la guerra contra los rusos para detener la barbarie y salvar a la civilización! Pero no hay peligros de este tipo cuando se vive o se muere por seres humanos: ellos no representan más que lo que ellos mismos son (Todorov, 1993: 27-28).

Por ello desde la ética del cuidado abogaríamos por un universalismo
interactivo
, en el que el destinatario es un
otro concreto
, no un
otro generalizado
, como ocurre en el universalismo
sustitucionalista
. El universalismo sustitucionalista identifica «las experiencias de un grupo específico de sujetos como el caso paradigmático de los humanos como tales». El universalismo interactivo, en cambio, «reconoce la pluralidad de modos de ser humano» (Benhabib, 1990: 127).

Desde la investigación para la paz se percibe con claridad que el logro de una universalidad práctica exige la revisión del concepto de universalidad abstracta (Magallón Portolés, 1999: 97). El compromiso moral que nos une con los excluidos parte de su consideración como individuos concretos y no como meras abstracciones.

El otro, en las éticas de la Ilustración y sus derivadas, me muestra su humanidad –que yo comparto como sujeto capaz de autonomía- pero no su singularidad humana e irrepetible; no me muestra, bajo este esquema, su rostro.[…] Ese otro con el que me relaciono, y que me permite la entrada en un espacio asimétrico de alteridad, como fuente de responsabilidad y de respuesta a su llamada, es otro que reclama una relación de hospitalidad con él, una relación desinteresada y gratuita. Me pide una relación de donación y acogida. El otro no pide el reconocimiento de sus derechos, sino que apela a mi capacidad de acogida (Bárcena y Mèlich, 2000: 145-146).

El desarrollo moral para Gilligan se basa en un desarrollo hacia la interconexión, en cambio en la ética de la justicia, en la escala del desarrollo de Kohlberg se basa en un desarrollo hacia la autonomía y la individuación. Así «aunque la verdad de la separación es reconocida en casi todos los textos sobre desarrollo, la realidad de una conexión continuada se pierde o queda relegada al trasfondo, donde aparecen las figuras de mujeres» (Gilligan, 1986: 252).

La interpelación del otro necesitado que exige ser atendido es un elemento clave como motor de la acción moral desde el punto de vista de la ética del cuidado. En cambio la ética de la justicia no lo considera elemento clave. Como señala Victoria Camps a colación de la ética del cuidado «el amor, el cuidado, la empatía, la compasión, conectan con situaciones que piden ayuda. No es el individuo autónomo, autolegislador, […] quien toma la iniciativa y establece reglas, sino la interpelación del otro necesitado que exige ser atendido» (Camps, 1998: 76).

Cabe explicitar que ese interés por lo particular y concreto ha sido visto también como una falla de la ética del cuidado (Jaggar, 1995). Según Alison Jaggar la debilidad del cuidado es que su atención a la especificidad y la particularidad desvía su atención de rasgos generales como las instituciones sociales que determinan su estructura y sentido. Según Jaggar el énfasis de la ética del cuidado en responder inmediatamente a las necesidades toma esas necesidades como dadas, fallando en el planteamiento de su origen o en el análisis de por qué no están satisfechas (Jaggar, 1995: 194). Para Jaggar es incompatible el atender las necesidades concretas con el observar las causas estructurales, aspecto en el que discrepamos desde el grupo de investigación de Filosofía para la Paz de la Universitat Jaume I. Para Jaggar en cambio, la figura ambigua del pato y el conejo, en la que uno puede ver las dos imágenes pero no simultáneamente ilustra como un sujeto sólo puede centrarse o bien en las especificidades concretas de una situación o en las causas estructurales y de las instituciones sociales que las determinan (Jaggar, 1995: 195). Según esta tesis, desde la perspectiva del cuidado, la estructura social ocupa un lugar comparable al marco de un cuadro; uno debe ser consciente de él en algún sentido pero le presta poca atención (Jaggar, 1995: 195). Centrarse en los ejemplos particulares de opresión puede facilitar la percepción del comportamiento insensible y maltratador de parte de algunos individuos pero puede también desviar la atención moral de las estructuras sociales de los privilegiados que legitiman ese comportamiento (Jaggar, 1995: 195). «Atender las necesidades individuales inmediatas de alimento, resguardo, consuelo o compañía es probable que distraiga la atención del escrutinio moral de las estructuras sociales que crean esas necesidades o las dejan insatisfechas» (Jaggar, 1995: 195).