Spinoza: filosofía práctica (16 page)

El
conatus
, como todo estado de potencia, siempre está en acto. Pero la diferencia radica en las condiciones en que se realiza este acto. Puede concebirse un modo existente que se esfuerce por perseverar en la existencia, conforme a su derecho natural, al azar de sus encuentros con los demás modos, al capricho de las afecciones y los afectos que lo determinan desde el exterior: se esfuerza por aumentar su potencia de acción, es decir, por experimentar pasiones alegres, aunque sólo sea destruyendo lo que le amenaza (III, 13, 20, 23, 26). Pero, además de que estas alegrías de la destrucción estén envenenadas por la tristeza y el odio de los que provienen (III, 47), el azar de los encuentros hace que corramos el riesgo de encontrarnos con algo más poderoso que nosotros que nos destruya
(Tratado teológico-político
, cap. 16;
Tratado político
, cap. 2), y que, incluso en los casos más favorables, nos encontremos con los otros modos bajo sus aspectos discordantes y hostiles (IV, 32, 33, 34). Por esta razón, por mucho esfuerzo que se haga por perseverar, aumentar la potencia de acción, experimentar pasiones alegres, llevar al máximo el poder de ser afectado, no se sale uno con la suya sino en la medida en que se esfuerza uno por organizar sus propios encuentros: es decir, por encontrar entre los otros modos aquellos que convienen a la propia naturaleza y armonizan con uno mismo, y por encontrarlos bajo aquellos aspectos en que precisamente convienen y armonizan. Ahora bien, este esfuerzo es el de la Ciudad y, de forma aún más profunda, el de la Razón: conduce al hombre no sólo a aumentar su potencia de acción, lo cual todavía pertenece al terreno de la pasión, sino a entrar en posesión formal de esta potencia y a experimentar alegrías activas que derivan de las ideas adecuadas que forma la Razón. Al
conatus
como esfuerzo acertado o a la potencia de acción como potencia poseída (incluso si la muerte la interrumpe entonces) se los llama Virtud. Por eso, la virtud no es otra cosa que el
conatus
y la potencia, como causa eficiente, en las condiciones de realización que la hacen ser poseída por aquel que la ejerce (IV, def. 8; IV, 18, esc.; IV, 20; IV, 37, esc. 1). Y la expresión adecuada del
conatus
es el esfuerzo por perseverar en la existencia y actuar bajo la dirección de la Razón (IV, 24), o sea, por adquirir lo que conduce al conocimiento, a las ideas adecuadas y a los sentimientos activos (IV, 26, 27, 35; V, 38).

Al igual que la potencia absoluta de Dios es doble —potencia de existir y de producir, potencia de pensar y de comprender— la potencia de modo como grado es doble: la capacidad de afección, que se expresa en relación al modo existente y en particular al cuerpo, y la potencia de percibir e imaginar, que se expresa en relación al modo considerado en el atributo pensamiento, por lo tanto en relación al espíritu. «Cuanto más un cuerpo es capaz en relación a los otros de obrar o padecer de muchas maneras a la vez, más el espíritu de este cuerpo es capaz en relación a los otros de percibir mayor cantidad de cosas a la vez» (II, 13, esc.). Pero, ya lo hemos visto, la capacidad de afección remite a una potencia de acción que varía materialmente en los límites de esta capacidad y que aún no se posee formalmente; asimismo, la potencia de percibir o de imaginar remite a una potencia de conocimiento o de comprensión que aquélla engloba pero que todavía no expresa formalmente. Por esta razón, la potencia de imaginar aún no es una virtud (II, 17, esc.), ni tampoco la capacidad de afección. Cuando, gracias al esfuerzo de la Razón, las percepciones o ideas se vuelven adecuadas y los afectos, activos, es cuando conseguimos nosotros mismos ser causa de nuestros propios afectos y dueños de nuestras percepciones adecuadas, cuando nuestro cuerpo accede a la potencia de acción y nuestro espíritu a la potencia de comprensión, que es su modo de acción. «Cuanto más las acciones de un cuerpo dependan tan sólo de sí y cuantos menos cuerpos concurran con él en la acción, más capaz será el espíritu de este cuerpo de conocer con claridad» (II, 13, esc.). Este esfuerzo atraviesa el segundo tipo de conocimiento y finaliza en el tercero, cuando la capacidad de afección sólo posee un mínimo de afectos pasivos, y la potencia de percepción un mínimo de imaginaciones destinadas a perecer (V, 39 y 40). Entonces, la potencia de modo se comprende como parte intensiva o grado de la potencia absoluta de Dios, convergiendo todos los grados en Dios sin que esta convergencia implique confusión alguna, puesto que las partes son únicamente modales y la potencia de Dios sigue substancialmente siendo indivisible: la potencia de un modo es parte de la potencia de Dios, pero en cuanto que la esencia de Dios se explica por la esencia del modo (IV, 4). Toda la
Ética
se presenta como una teoría de la potencia, en oposición a la moral como teoría de los deberes.

PROFETA: Cf. Signo.

PROPIOS: Se distinguen a la vez de la esencia y de lo que deriva de la esencia (propiedades, consecuencias o efectos). Por una parte, el propio no es la esencia, porque no constituye nada de la cosa y no nos da a conocer nada de ella; pero es inseparable de la esencia, es modalidad de la esencia misma. Por otra parte, el propio no se confunde con lo que deriva de la esencia, porque lo que deriva de ella es un producto que posee de por sí una esencia, bien en el sentido lógico de propiedad, bien en el sentido físico de efecto.

Spinoza distingue tres especies de propios de Dios (
Breve tratado
, I, cap. 2-7): en el primer sentido de modalidades de la esencia divina, se dicen los propios de todos los atributos (causa de sí, infinito, eterno, necesario…), o de un atributo determinado (omnisciente, omnipresente); en un segundo sentido, los propios califican a Dios en relación a sus productos (causa de todas las cosas…), y, en un tercer sentido, designan tan sólo determinaciones extrínsecas que señalan las formas en que nos lo imaginamos, a falta de comprender su naturaleza, y que nos sirven como reglas de vida y principios de obediencia (justicia, caridad…).

La esencia de Dios, o sea, su naturaleza, ha sido constantemente ignorada, y esto porque se la ha confundido con los propios, porque se ha desatendido la diferencia de naturaleza entre los propios y los atributos. Es el error fundamental de la teología, que ha comprometido a la filosofía entera. Así pues, casi toda la teología revelada se atiene a los propios de la tercera especie y lo ignora todo de los verdaderos atributos o la esencia de Dios
(Tratado teológico-político,
cap. 2). Tampoco la teología racional se ha portado mejor, conformándose con alcanzar las especies primera y segunda: así cuando define la naturaleza de Dios por lo infinitamente perfecto. Esta confusión general atraviesa todo el lenguaje de las eminencias y de las analogías, donde se prestan a Dios caracteres antropológicos y antropomórficos, aunque se los eleve al infinito.

RAZÓN: Cf. Nociones comunes.

SENTIMIENTOS: Cf. Afecciones, Afectos.

SERES GEOMÉTRICOS: Cf. Abstracciones, Método, Nociones comunes.

SIGNO: En un primer sentido, el signo siempre es la idea de un efecto captado en condiciones que lo separan de sus causas. Así, el efecto de un cuerpo sobre el nuestro no es captado en relación a la esencia de nuestro cuerpo y a la esencia del cuerpo exterior, sino en función de un estado momentáneo de nuestra constitución variable y de una simple presencia de la cosa, de la que ignoramos su naturaleza
(Ética,
II, 17). Signos como éstos son
indicativos,
son
efectos de mezcla;
indican primero el estado de nuestro cuerpo y, en segundo lugar, la presencia del cuerpo exterior. Estas indicaciones fundan un orden completo de signos convencionales (lenguaje), que se caracteriza ya por su equivocidad, o sea por la variabilidad de las cadenas asociativas en las que entran (II, 18, esc.).

En un segundo sentido, el signo es la causa misma, pero captada en tales condiciones que no se comprende su naturaleza ni su relación con el efecto. Por ejemplo, Dios revela a Adán que el fruto le envenenará porque actuará sobre su cuerpo descomponiendo su relación; pero, como Adán es de poco entendimiento, interpreta el efecto como una sanción y la causa como una ley moral, es decir, como una causa final que procede por mandamiento y prohibición (carta XIX, a Blyenbergh). Adán cree que Dios le avisa. La moral compromete así toda nuestra concepción de la ley o, más bien, la ley moral desfigura la recta concepción de las causas y verdades eternas (orden de composición y descomposición de las relaciones). La palabra ley queda incluso hasta tal punto comprometida por su origen moral
(Tratado teológico-político,
cap. 4) que se encuentra en ella un límite de potencia en lugar de una regla de desarrollo: basta con no comprender una verdad eterna, o sea una composición de relaciones, para interpretarla como un imperativo. Estos signos de segunda especie son signos
imperativos
o
efectos de revelación;
no tienen otro sentido que hacernos obedecer. Y precisamente el más grave error de la teología consiste en haber desatendido y ocultado la diferencia entre obedecer y conocer, en hacernos tomar los principios de obediencia por modelos de conocimiento.

En un tercer sentido, el signo es lo que garantiza exteriormente esta idea desnaturalizada de la causa o este fraude de la ley. Pues la causa interpretada como ley moral necesita una garantía extrínseca que autentifique la interpretación y la pseudorrevolución. Aquí también estos signos varían para cada uno; cada profeta exige signos adaptados a sus opiniones y a su temperamento para estar seguro de que las órdenes y prohibiciones que imagina proceden precisamente de Dios
(Tratado teológico-político,
cap. 2). Estos signos son
interpretativos
y
efectos de superstición.
La unidad de todos los signos consiste en que forman un lenguaje esencialmente equívoco e imaginativo que se opone al lenguaje natural de la filosofía, hecho de expresiones unívocas. Por eso, cada vez que se plantea un problema de signos Spinoza responde: tales signos no existen
(Tratado de la reforma,
36;
Ética,
I, 10, esc. 1). Es propio de las ideas inadecuadas constituir signos que requieran interpretaciones de la imaginación, y no expresiones que conciernan a las explicaciones del entendimiento vivo (sobre la oposición de las expresiones explicativas y los signos indicativos, cf. II, 17, esc. y 18, esc.).

SOCIEDAD: Estado (civil) en el que un conjunto de hombres componen su potencia respectiva para formar un todo de potencia superior. Este estado conjura la debilidad y la impotencia del estado de naturaleza, en el que cada uno siempre corre el peligro de encontrarse con una fuerza superior a la suya y capaz de destruirle. El estado civil o de sociedad se asemeja al estado de razón y, sin embargo, sólo se le asemeja, lo prepara o hace las veces del estado de razón
(Ética,
IV, 35, esc.; 54, esc.; 73;
Tratado teológico-político,
cap. 16). Pues, en el estado de razón, los hombres se componen conforme a una combinación de relaciones intrínsecas, determinada por las nociones comunes y los sentimientos activos que derivan de ellas (especialmente libertad, firmeza, generosidad,
pietas
y
religio
del segundo tipo). En el estado civil, la composición de los hombres o la formación del todo se hace según un orden extrínseco, determinado por sentimientos pasivos de esperanza y de temor (temor a seguir en el estado de naturaleza, esperanza de salir de él,
Tratado teológico-político,
cap. 16;
Tratado político
₉
cap. 2, 15; cap. 6, 1). En el estado de razón, la ley es una verdad eterna, es decir, una regla natural para el pleno desarrollo de la potencia de cada uno. En el estado civil, la ley limita o acota la potencia de cada uno, manda y prohíbe, tanto más cuanto que la potencia del todo supera la del individuo
(Tratado político,
cap. 3, 2): es una ley «moral» que concierne únicamente a la obediencia y a los temas de obediencia, que fija el bien y el mal, lo justo y lo injusto, las recompensas y los castigos
(Ética,
IV, 37, esc. 2).

Empero, el estado civil conserva también el derecho natural al igual que el estado de razón. Y esto de dos maneras. Por un lado, porque el todo formado por la composición de potencias se define él mismo por su derecho natural (carta L, a Jelles). Por otro, lo que pasa a ser común en el estado civil no es la potencia total en cuanto objeto de una «noción común» positiva que supondría la Razón, sino solamente afecciones, pasiones que determinan a todos los hombres como miembros de la comunidad; se trata ahora, puesto que estamos en una sociedad constituida, de la esperanza de recibir las recompensas y del temor a sufrir los castigos (segundo tipo de esperanza y de temor). Pero estas afecciones comunes determinan el derecho natural o el
conatus
de cada uno, no lo suprimen; cada cual se esfuerza por perseverar en la existencia, simplemente teniendo en cuenta o en función de estas afecciones comunes
(Tratado político
, cap. 3, 3).

Ahora es fácil comprender por qué el estado de sociedad, para Spinoza, se basa en un
contrato
que presenta dos momentos: 1.° los hombres deben renunciar a su potencia en beneficio del todo que forman gracias a esta misma renuncia (la cesión se refiere exactamente a este punto: los hombres consienten en dejarse «determinar» por afecciones comunes de esperanza y de temor); 2.° esta potencia del todo así formado
(absolutum imperium)
queda transferida a un Estado, monárquico, aristocrático o democrático (siendo la democracia la más próxima al
absolutum imperium
y la que intenta sustituir con el amor a la libertad, como afección de la Razón, las afecciones-pasiones de temor, de esperanza y hasta de seguridad, cf.
Tratado teológico-político
, cap. 16).

SUBSTANCIA: «Lo que es en sí y es por sí mismo concebido, o sea aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse»
(Ética,
I, def. 3). Al añadir a la definición clásica «lo que es por sí mismo concebido», Spinoza impide una pluralidad de substancias de igual atributo; en efecto, éstas tendrían algo en común, por lo que podría comprenderse una mediante la otra. Por esta razón, las ocho primeras demostraciones de la
Ética
se dedican a demostrar que no hay muchas substancias por atributo; la distinción numérica nunca es una distinción real.