Spinoza: filosofía práctica (6 page)

Y la objeción se prosigue pasando del mal de la maldad al mal de la desgracia; pues cada vez que me sucede una desgracia, es decir, cada vez que se descompone una de mis relaciones, este acontecimiento le pertenece a mi esencia incluso si otras relaciones se componen en la naturaleza. Puede serle propio a mi esencia, por lo tanto, perder la vista o convertirme en criminal… (XX y XXII). ¿No habla el mismo Spinoza de las «afecciones de la esencia»?
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Desde este momento, incluso si se concede que Spinoza ha logrado expulsar el mal del orden de las relaciones individuales, no es seguro que haya conseguido expulsarlo del orden de las esencias singulares, es decir, de singularidades más profundas que aquellas relaciones.

A lo que se levanta la sequísima respuesta de Spinoza: si el crimen perteneciese a mi esencia, sería pura y simple virtud (XXIII).
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Pero, justamente, toda la cuestión se plantea aquí: ¿qué significa
pertenecer
a la esencia? Lo que pertenece a la esencia es siempre un estado, es decir, una realidad, una perfección que expresa una potencia o poder de afección. Ahora bien, nadie puede ser malvado o desgraciado en función de las afecciones que tiene, sino en función de las afecciones que no tiene. El ciego no puede ser afectado por la luz, ni el malvado por una luz intelectual. Si se le llama malvado o desgraciado no es en función del estado que posee, sino en función de uno que no posee o que ya no posee. Ahora bien, a una esencia no puede per-tenecerle más estado que el suyo, como tampoco puede ser una esencia distinta. «En este momento, sería tan contradictorio que le perteneciese la visión como lo sería si le fuese propia a una piedra… De igual modo, cuando consideramos la naturaleza de un hombre dominado por un bajo apetito sensual, y comparamos este apetito presente en él con el que se encuentra en los hombres de bien o con el que se encontró en el mismo hombre en un momento distinto… este apetito mejor no le es más propio, en el instante considerado, a la naturaleza de este hombre que a la del diablo o la piedra» (XXI). El mal no existe más en el orden de las esencias que en el orden de las relaciones; pues, del mismo modo que nunca consiste en una relación, sino únicamente en una relación entre dos relaciones, el mal jamás se encuentra en un estado o en una esencia, sino en una comparación de estados que equivale, a lo más, a una comparación de esencias.

Este punto, sin embargo, es el que Blyenbergh impugna con más fuerza; si bien no estoy autorizado a comparar dos esencias con el fin de reprochar a una de ellas la falta de los poderes propios de la otra (cf. la piedra privada de visión), ¿puede decirse lo mismo si comparo dos estados de una misma esencia cuando hay un paso real de un estado al otro, disminución o desaparición de un poder que antes me pertenecía? «Si me vuelvo más imperfecto de lo que antes era, me habré hecho peor en la medida en que soy menos perfecto» (XX). ¿No supone Spinoza un ins-tantaneísmo de la esencia que hace incomprensibles todo devenir y toda duración? «Según su opinión, sólo pertenece a la esencia de una cosa lo que
en el momento considerado
se percibe como propio de ella» (XXII).
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Y es tanto más curioso que Spinoza, cansado de la correspondencia, no responda a Blyenbergh en este punto, cuanto que en la
Ética
insistirá él mismo en la realidad del paso a una perfección menor: «tristeza». Hay en ella algo que no se reduce ni a la
privación
de una perfección ni a la
comparación
entre dos estados de perfección.
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Hay en la tristeza algo irreductible que no es ni negativo ni extrínseco, un
paso
vivido y real. Una
duración.
Hay algo que atestigua una última irreductibilidad de lo «malo»; es la tristeza como disminución de la potencia de acción o del poder de afección, que se manifiesta tanto en la desesperación del infeliz como en los odios del malvado (aun las alegrías de la maldad son reactivas, en el sentido de que dependen estrechamente de la tristeza infligida al enemigo).
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En vez de negar la existencia de la duración, Spinoza define mediante la duración las variaciones continuas de la existencia, y parece reconocer en ella el último refugio de lo malo.

Sólo pertenece a la esencia el estado o la afección. Sólo el estado pertenece a la esencia, en cuanto que expresa una cantidad absoluta de realidad o de perfección que no es posible comparar con la de otros estados. Y sin duda el estado o la afección no solamente expresan una cantidad absoluta de realidad, sino que también envuelven una variación de la potencia de acción, aumento o disminución, alegría o tristeza. Pero esta variación no pertenece como tal a la esencia, pertenece propiamente a la existencia o a la duración y concierne a la génesis del estado en la existencia. Sigue en pie el hecho de que los estados de la esencia son muy diferentes según se produzcan en la existencia conforme a un aumento o a una disminución. Cuando un estado exterior envuelve un aumento de nuestra potencia de acción,
se desdobla en un estado distinto que depende de esta misma potencia;
así es cómo, afirma Spinoza, la idea de una cosa que conviene con nosotros, que se compone con nosotros, nos lleva a formar la idea adecuada de nosotros mismos y de Dios. Ocurre como si el estado exterior se desdoblara en una felicidad que ya sólo depende de nosotros.
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Por el contrario, cuando el estado exterior conlleva una disminución, sólo puede encadenarse con otros estados inadecuados y dependientes, a no ser que nuestra potencia haya alcanzado aquél punto en que ya nada puede ponerla en peligro. En pocas palabras, los estados de la esencia son siempre tan perfectos como pueden serlo, pero difieren según su ley de producción en la existencia; expresan en la esencia una cantidad absoluta de realidad, pero que corresponde a la variación que conlleva en la existencia.

En este y no otro sentido es la existencia una prueba. Pero se trata de una prueba física y química, de una experimentación que es lo opuesto a un juicio. Por esta razón toda la correspondencia con Blyenbergh trata del tema del juicio de Dios; ¿posee Dios un entendimiento, una voluntad, pasiones que hagan de él un juez conforme al Bien y al Mal? En realidad únicamente por nosotros mismos somos juzgados, y conforme a nuestros estados. La prueba físico-química de los estados constituye la Ética en oposición al juicio moral. La esencia, nuestra esencia singular, lejos de ser instantánea, es eterna. Lo que ocurre es que la eternidad de la esencia no es posterior a la existencia en la duración, es estrictamente contemporánea, coexistente con ella. La esencia eterna y singular es nuestra propia parte intensa que se expresa en una relación en cuanto verdad eterna, y la existencia es el conjunto de las partes extensivas que nos son propias conforme a esta relación en el tiempo. Si durante nuestra existencia hemos sabido componer estas partes aumentando nuestro poder de acción, experimentaremos por este mismo hecho una gran cantidad correspondiente de afecciones que sólo dependen de nosotros mismos, es decir, de nuestra parte intensa. Si, por el contrario, nos hemos aplicado a destruir o descomponer nuestras propias partes y las ajenas, nuestra parte intensa o eterna, nuestra parte esencial no tiene ni puede tener más que un número muy exiguo de afecciones que procedan de sí misma, ninguna felicidad que de ella dependa. Tal es entonces la diferencia final entre el hombre bueno y el hombre malo: el hombre bueno, o fuerte, es el que existe tan plena o intensamente que ha conquistado en vida la eternidad, aquel para quien la muerte, siempre extensiva y exterior, poca cosa significa. La prueba ética es así lo contrario del juicio diferido; en lugar de restablecer un orden moral, ratifica en lo inmediato el orden inmanente de las esencias y de sus estados. En lugar de una síntesis distribuidora de recompensas y castigos, la prueba ética se conforma con analizar nuestra composición química (prueba del oro o de la arcilla).
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Tres son nuestros componentes: 1.° nuestra esencia singular y eterna; 2.° nuestras relaciones características (de movimiento y de reposo), o nuestros poderes de afección, que también son verdades eternas; 3.° las partes extensivas que definen nuestra existencia en la duración, y que pertenecen a nuestra esencia como la realización de esta o aquella relación propia (al igual que las afecciones exteriores que satisfacen nuestro poder de afección). Sólo se da lo malo en el nivel de este último estrato de la naturaleza. Lo malo tiene lugar cuando circunstancias exteriores determinan que las partes extensivas que nos son propias conforme a una relación entren en relaciones distintas; o bien cuando se nos echa encima una afección que excede nuestra capacidad para ser afectados. Entonces decimos que se ha descompuesto nuestra relación, o que nuestro poder de afección ha sido destruido. Pero, de hecho, sólo ocurre que nuestra relación ya no es realizada por las partes extensivas, o nuestro poder por las afecciones exteriores, sin que por ello pierdan en nada su carácter de verdades eternas. Todo aquello a lo que llamamos malo es estrictamente necesario, y sin embargo nos llega del exterior; tal es la necesidad del accidente. La muerte es tanto más necesaria cuanto que siempre nos llega del exterior. En principio, hay una duración media de la existencia; para una relación dada hay una duración media de realización. Pero, además, los accidentes y las afecciones externas pueden en cada momento interrumpir la realización. Es su necesidad la que nos lleva a creer que la muerte es de carácter interno. Pero, de hecho, las destrucciones y descomposiciones no conciernen ni a nuestras relaciones en sí mismas ni a nuestra esencia. Sólo conciernen a las partes extensivas que nos pertenecen provisionalmente, a las que ahora se hace entrar en relaciones distintas a las nuestras. Por esta razón, la
Ética,
en el libro IV, concede tanta importancia a los fenómenos aparentes de destrucción de sí mismo; de hecho, siempre se trata de un grupo de partes a las que se hace entrar en otras relaciones, comportándose desde ese momento como cuerpos extraños. Así sucede en las llamadas «enfermedades autoinmunes»; un grupo de células cuya relación ha perturbado un agente exterior del tipo virus será luego destruido por nuestro sistema característico (inmunitario). O, inversamente, en el suicidio; en este caso, es el grupo perturbado el que toma el poder y, conforme a su nueva relación, induce a nuestras otras partes a dejar en la estacada a nuestro sistema característico («causas exteriores de las que nada sabemos afectan al cuerpo de modo tal que se asume una naturaleza distinta y contraria a la primera…»).
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De donde el modelo universal del envenenamiento, de la intoxicación, tan grato a Spinoza.

Es verdad que nuestras partes extensivas y afecciones exteriores pertenecen a nuestra esencia como realización de una de las relaciones propias. Pero no «constituyen» ni esta relación ni esta esencia. Más aún,
pertenecer a la esencia
se dice en dos sentidos. «Afección de la esencia» debe entenderse en principio de modo sólo objetivo; la afección no depende de nuestra esencia, sino de causas exteriores que actúan en la existencia. Ahora bien, tales afecciones ora inhiben o ponen en peligro la realización de nuestras relaciones (tristeza como disminución de la potencia de acción), ora la confortan y refuerzan (alegría como aumento). Y sólo es en este último caso cuando la afección exterior o «pasiva» se desdobla en una afección activa que, ésta sí, depende formalmente de nuestra potencia de acción y es interior a nuestra esencia, constitutiva de nuestra esencia; alegría activa, autoafección de la esencia por la esencia, de tal manera que el genitivo se vuelve ahora autónomo y causal. Pertenecer a la esencia adquiere un nuevo sentido que excluye el mal y lo malo. No se trata de que hayamos desde este momento quedado reducidos a nuestra propia esencia; al contrario, estas afecciones internas, inmunitarias, son las formas gracias a las que se alcanza la conciencia de sí, de Dios y de las demás cosas, interior y eternamente, esencialmente (tercer tipo de conocimiento, intuición). Ahora bien, cuanto más nos elevamos durante nuestra existencia a estas autoafecciones, menos cosas perdemos al perder la existencia, al morir o incluso al sufrir, y tanto mejor podremos afirmar efectivamente que no había mal, o que nada o muy poco de malo pertenecía a la esencia.
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Spinoza alega en efecto una variación-inversamente proporcional: cuantas más inadecuadas y tristes, mayor es relativamente la parte de nosotros que muere; por el contrario, cuantas más ideas adecuadas y alegrías activas tenemos, mayor es «la parte que persiste y permanece indemne; y menor es la parte que muere y a la que lo malo afecta (cf.
Ética,
V, 38-40; estas proposiciones sobre las dos partes del alma son de lo más esencial del libro V. Gracias a ellas, Spinoza podría responder a la objeción que Blyenbergh le hace, en su última carta, acerca de la existencia de «partes del alma»).

ABSOLUTO: 1.° Califica la substancia constituida por todos los atributos, mientras que cada atributo es sólo infinito en su género. Infinito en un género no implica sin duda en modo alguno una privación de los otros géneros, ni tan siquiera una oposición con ellos, sino únicamente una distinción real o formal que no impide a todas estas formas referirse al mismo Ser ontológicamente uno
(Ética,
I, def. 6 y expl.). Precisamente lo absoluto es la naturaleza de este ser, mientras que lo infinito sólo es una propiedad de cada «género» o de cada uno de los atributos. Se asiste en el spinozismo entero a una superación de lo infinitamente perfecto como propiedad por lo absolutamente infinito como Naturaleza. En eso consiste el «desplazamiento» de la prueba ontológica.

2.° Califica las potencias de Dios, potencia absoluta de existencia y acción, potencia absoluta de pensamiento y de comprensión (I, 11, esc.:
infinitam absolutepotentiam existen-di;
I, 31, dem.:
absolutam cogitationem).
Por lo tanto, parece haber dos mitades de lo absoluto, o más bien dos potencias de lo absoluto, que son iguales y que no se confunden con los dos atributos que nosotros conocemos; sobre la igualdad de ambas potencias, II, 7, cor.

ABSTRACCIONES: Es esencial la diferencia de naturaleza que Spinoza establece en la
Ética
entre los conceptos abstractos y las nociones comunes (II, 40, esc. 1). Noción común es la idea de algo común a dos o más cuerpos que convienen, es decir, que componen sus relaciones respectivas según leyes y se afectan conforme a esta conveniencia o composición intrínsecas. Por eso la noción común expresa nuestro poder de afección y se explica por nuestro poder de comprensión. Por el contrario, la idea abstracta se da cuando, sobrepasado nuestro poder de afección, nos conformamos con imaginar en lugar de comprender; no intentamos ya comprender las relaciones que se componen y sólo retenemos un signo extrínseco, un carácter sensible y variable que impresiona nuestra imaginación, y al que encumbramos como rasgo esencial desatendiendo a los demás (el hombre como animal erguido, o como animal que ríe, que habla, animal racional, bípedo implume, etc.). Sustituimos la unidad de composición, la composición de relaciones inteligibles, las estructuras internas
(fabrica),
por una grosera atribución de semejanzas y diferencias sensibles, y establecemos continuidades, discontinuidades y analogías arbitrarias en la Naturaleza.