Spinoza: filosofía práctica (9 page)

Precisamente porque la conciencia es reflexión de la idea y no vale sino lo que vale la primera idea, la toma de conciencia no tiene poder alguno por sí misma. Y, sin embargo, como lo falso en cuanto falso no posee
forma,
la idea inadecuada no se refleja sin liberar lo que hay en ella de positivo; es falso que el sol esté a doscientos metros, pero es verdad que yo veo el sol a doscientos metros (II, 35, esc.). Este núcleo positivo de la idea inadecuada en la conciencia puede servir de principio regulador para un conocimiento del inconsciente, o sea para una investigación de lo que pueden los cuerpos, para una determinación de las causas y para la formación de las nociones comunes. Entonces, una vez que alcanzamos estas ideas adecuadas, vinculamos los efectos a sus causas verdaderas, y la conciencia, convertida ahora en la reflexión de la idea adecuada, es capaz de superar sus ilusiones formando de las afecciones y afectos que experimente otros tantos conceptos claros y distintos (V, 4). O más bien desdobla los afectos pasivos en afectos activos que se siguen de la noción común y que sólo se distinguen de los primeros por la causa, o sea por una distinción de razón (V, 3, sq.). Esta es la meta del segundo tipo de conocimiento. Y el objetivo del tercero es llegar a la conciencia de la idea de Dios, de sí mismo y de las demás cosas, es decir, hacer que estas ideas, tal como son en Dios, se reflejen en nosotros mismos
(sui et Dei et rerum conscius,
V, 42, esc.).

CONOCIMIENTO (TIPOS de): El conocimiento no es la operación de un sujeto, sino la afirmación de una idea en el alma: «Nunca afirmamos o negamos algo de una cosa, es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de sí misma»
(Breve tratado
, II, 16, 5). Spinoza rechaza todo análisis del conocimiento que distinga dos elementos distintos, entendimiento y voluntad. El conocimiento es auto-afirmación de la idea, «explicación» o desarrollo de la idea, como una esencia que se explica en sus propiedades o una causa que se explica en sus efectos
(Ética,
I, ax. 4; I, 17). Concebido de este modo, el conocimiento como afirmación de la idea se distingue: 1.° de la conciencia como duplicación de la idea; 2.° de los afectos como determinaciones del
conatus
por las ideas.

Pero los tipos de conocimiento son modos de existencia, porque el conocer se prolonga en los tipos de conciencia y de afectos que le corresponden, de modo que necesariamente se satisfaga todo el poder de afección. La 'exposición de los tipos de conocimiento varía considerablemente en Spinoza, sobre todo porque el estatuto central de las nociones comunes no se establece hasta la
Ética.
En la formulación definitiva (II, 40, esc. 2), el primer tipo se define ante todo por los
signos
equívocos, signos indicativos que envuelven el conocimiento inadecuado de las cosas, signos imperativos que envuelven el conocimiento inadecuado de las leyes. Este primer tipo expresa las condiciones naturales de nuestra existencia en cuanto que no poseemos ideas que sean adecuadas; lo constituye el encadenamiento de las ideas inadecuadas y de los afectos-pasiones que derivan de ellas.

El segundo tipo se define por las nociones comunes: la composición de las relaciones, el esfuerzo de la Razón por organizar los encuentros de los modos existentes según relaciones que se compongan, y a veces el
desdoblamiento
₃
otras la
sustitución
de los afectos pasivos por afectos activos que derivan de las nociones comunes mismas. Pero las nociones comunes, sin ser abstractas, siguen siendo ideas generales que se aplican tan sólo a los modos existentes; en este sentido, no nos dan a conocer la esencia singular. Es propio del tercer tipo darnos a conocer las esencias; entonces, ya no se capta el atributo como noción común (es decir, general), aplicable a todos los modos existentes, sino como forma común (es decir, unívoca) a la substancia de la que constituye la esencia y a las esencias de modo que contiene como esencias singulares (V, 36, esc.). La figura del tercer tipo es un triángulo que reúne las ideas adecuadas de nosotros mismos, de Dios y de las demás cosas.

La ruptura se encuentra entre los tipos primero y segundo, puesto que las ideas adecuadas y los afectos activos comienzan con el segundo (II, 41 y 42). Del segundo al tercero hay una diferencia de naturaleza, pero el tercero encuentra en el segundo una causa
fiendi
(V, 28). Es la idea de Dios la que nos hace pasar de uno al otro; en efecto, la idea de Dios pertenece de cierta manera al segundo tipo, en cuanto que está vinculada a las nociones comunes; pero, al no ser en sí misma una noción común, puesto que comprende la esencia de Dios, nos obliga, conforme a este nuevo aspecto, a pasar al tercer tipo, que se refiere a la esencia de Dios, a nuestra esencia singular y a todas las esencias singulares de las demás cosas. Lo cierto es que, cuando afirmamos que el segundo tipo es causa
fiendi
del tercero, esta expresión debe entenderse más bien en sentido ocasional que en sentido efectivo, porque el tercer tipo no adviene, propiamente hablando, sino que es eterno y sólo se le descubre en cuanto eternamente dado (V, 31 esc. y 33 esc.).

Y entre el primero y el segundo tipo, a pesar de la ruptura, todavía se da, empero, una determinada relación ocasional que explica la posibilidad de saltar de uno a otro. Por un lado, cuando nos encontramos con cuerpos que convienen al nuestro, no poseemos aún las ideas adecuadas de estos cuerpos ni de nosotros mismos, pero experimentamos pasiones alegres (aumento de nuestra potencia de acción) que todavía pertenecen al primer tipo, pero inducen ya en nosotros la formación de la idea adecuada de lo que es común a estos cuerpos y al nuestro. Por otro lado, la noción común posee en sí misma complejas armonías con las imágenes confusas del primer género y se apoya en ciertos caracteres de la imaginación. Estos puntos constituyen tesis esenciales de la teoría de las nociones comunes.

DEFINICIÓN, DEMOSTRACIÓN: La definición es el enunciado de la marca distintiva de una cosa considerada en sí misma (y no en relación a otras cosas). Es necesario asimismo que la distinción enunciada sea esencial o interior a la cosa. En este sentido, Spinoza renueva la dicotomía definiciones nominales-definiciones reales:
Tratado de la reforma
, 95-97. Las definiciones nominales son las que se valen ya sea de abstractos (tipo y diferencia específica: el hombre es un animal racional), ya sea de propios (Dios, ser infinitamente perfecto), ya sea de una propiedad (el círculo, lugar de los puntos equidistantes de un mismo punto). Abstraen, pues, una determinación todavía extrínseca. Por el contrario, las definiciones reales son genéticas: enuncian la causa de la cosa o los elementos genéticos. Spinoza desarrolla un ejemplo particularmente sorprendente
(Ética,
III): la definición nominal del deseo («apetito con conciencia de sí mismo») se vuelve real si se le añade «la causa de esta conciencia» (esto es, las afecciones). Este carácter causal o genético de la definición real vale no sólo para las cosas producidas (el círculo, movimiento de una línea uno de cuyos extremos permanece fijo), sino para Dios mismo (Dios, ser constituido por infinitos atributos). En efecto, una definición genética de Dios puede ser justa en cuanto que Dios es causa de sí mismo, en el pleno sentido de la palabra causa, y sus atributos son verdaderas causas formales.

Por lo tanto, puede darse
a priori
una definición real. Pero hay también definiciones reales
a posteriori:
son las que definen una cosa existente, un animal o el hombre, gracias a lo que puede su cuerpo (potencia, poder de afección). Sólo por la experiencia puede llegar a saberse, aunque la potencia sea la esencia misma en cuanto que experimenta afecciones. En fin, pueden concebirse definiciones reales incluso para determinados seres de razón. Ya que una figura geométrica es desde luego un abstracto, en este sentido simple definición nominal, pero también es la idea abstracta de una «noción común» que puede captarse por su causa y en una definición real (como en las dos definiciones precedentes del círculo, nominal y real).

La demostración es la consecuencia necesaria de la definición: consiste en deducir al menos una propiedad de la cosa definida. Pero mientras se trate de definiciones nominales, no puede deducirse más que una sola propiedad de cada una de ellas; para demostrar otras distintas tienen que intervenir otros objetos y puntos de vista distintos, y relacionar la cosa definida con las cosas exteriores (cartas LXXXII y LXXXIII). En este sentido, la demostración sigue siendo un movimiento exterior a la cosa. Pero cuando se trata de una definición real, la demostración puede deducir todas las propiedades de la cosa, pasando al mismo tiempo a ser una percepción, es decir, captando el movimiento interior a la cosa. La demostración se encadena entonces con la definición independientemente de todo punto de vista exterior. Es la cosa la que «se explica» en el entendimiento, y no ya el entendimiento el que explica a la cosa.

DERECHO: Cf. Potencia, Sociedad.

DESEO: Cf. Conciencia, Potencia.

DETERMINACIÓN: Cf. Negación.

DURACIÓN: Continuación de la existencia a partir de un comienzo. La duración pertenece al modo existente. Implica un comienzo, pero no un fin. En efecto, cuando el modo adviene a la existencia por la acción de una causa eficiente, no queda ya simplemente comprendido en el atributo, sino que dura
(Ética,
II, 8), o más bien tiende a durar, o sea a perseverar en la existencia. Y es su esencia misma la que queda entonces determinada como tendencia a perseverar (III, 7). Ahora bien, ni la esencia de la cosa ni la causa eficiente que establece la existencia pueden asignar un término a la duración (II, explicación de la def. 5). Por esta razón, la duración es por sí misma «continuidad indefinida de la existencia». El fin de una duración, es decir, la muerte, proviene del encuentro del modo existente con otro modo distinto que descompone su relación (III, 8; IV, 39). Por eso, la muerte y el nacimiento no guardan en absoluto una simetría. Mientras el modo existe, la duración se compone de transiciones vividas que definen los afectos, de constantes pasos a perfecciones más o menos grandes, de variaciones continuas de la potencia de acción del modo existente. La duración se opone a la eternidad porque la eternidad no tiene comienzo y pertenece a lo que posee una plena e invariable potencia de acción: la eternidad no es ni una duración indefinida ni algo que empiece después de la duración, sino que coexiste con la duración como coexisten dos partes de nosotros mismos de naturaleza distinta, la que envuelve la existencia del cuerpo y la que expresa su esencia (V, 20, esc. sq.).

EMINENCIA: Si el triángulo hablase, diría de Dios que es
eminentemente
triangular (carta LVI, a Boxel). Spinoza reprocha a la noción de eminencia que pretenda preservar la especificidad de Dios definiéndola mediante caracteres antropológicos o incluso antropomórficos. Prestamos a Dios rasgos tomados de la conciencia humana (rasgos que ni tan siquiera son adecuados al hombre tal como es), y, para velar por la esencia de Dios, nos limitamos a elevarlos al infinito o a decir que Dios los posee en una forma infinitamente perfecta que no comprendemos. Así, atribuimos a Dios una justicia y una caridad infinitas; un entendimiento legislador y una voluntad creadora infinitos; o incluso voz, manos y pies infinitos. A este respecto, Spinoza no diferencia en absoluto la equivocidad de la analogía, a las que denuncia con el mismo vigor; poco importa que Dios posea estos caracteres de modo
diferente
o en un sentido
proporcional
al nuestro, puesto que, en los dos casos, se desatiende la univocidad de los atributos.

Ahora bien, esta univocidad es la piedra angular de todo el spinozismo; precisamente porque los atributos existen de la misma forma en Dios, del que constituyen la esencia, y en los modos que los envuelven en su esencia, no hay nada común a esencia de Dios y a la esencia de los modos y, sin embargo, hay formas absolutamente idénticas, nociones absolutamente comunes a Dios y a los modos. La univocidad de los atributos es el único medio de distinguir radicalmente la esencia y la existencia de la substancia de las de los modos sin dañar la unidad absoluta del Ser. La eminencia y, con ella, la equivocidad y la analogía caen en la doble sinrazón de imaginar algo común a Dios y a las criaturas allí donde no lo hay (confusión de esencia) y de negar las formas comunes allí donde existen (ilusión de formas trascendentes); a la vez rompen el ser y confunden las esencias. El lenguaje de la eminencia es antropomórfico porque confunde la esencia del modo con la de la substancia; extrínseco, porque se modela conforme a la conciencia y confunde las esencias con los propios; imaginario, porque es un lenguaje de signos equívocos y no de expresiones unívocas.

ENCUENTRO (OCCURSUS): Cf. Afecciones, Bueno, Naturaleza, Necesario. Potencia.

ENTENDIMIENTO (ENTENDIMIENTO INFINITO, IDEA DE DIOS): El entendimiento, aun infinito, sólo es un modo del atributo pensamiento
(Ética,
I, 31). En este sentido, y como la voluntad, no constituye la esencia de Dios. Los que incluyen el entendimiento y la voluntad en la esencia de Dios le conciben conforme a predicados antropológicos o incluso antropomórficos; desde ese momento, sólo pueden preservar la distinción de las esencias alegando un entendimiento divino que sobrepasa al nuestro, que en relación al nuestro posee un estatuto de eminencia y una simple relación de analogía. Se cae de este modo en todas las confusiones de un lenguaje equívoco (como la palabra
can
, que designa a la vez una constelación celeste y el animal ladrador, I, 17, esc.).

La
Ética
lleva a cabo la doble crítica de un entendimiento divino que sería el de un legislador, que contendría modelos o posibles modelos conforme a los que Dios reguiara la creación, y de una voluntad divina propia de un príncipe o de un tirano, que crearía
ex nihilo
(I, 17, esc.; 33, esc. 2). Son los dos grandes contrasentidos que desnaturalizan tanto la noción de necesidad como la de libertad.

El verdadero estatuto del entendimiento infinito se contiene en las tres proposiciones siguientes: 1.° Dios produce al igual que
se
comprende; 2.° Dios comprende todo lo que produce; 3.° Dios produce la forma en la que se comprende y comprende a todas las cosas. Estas tres proposiciones demuestran, cada una a su manera, que lo posible no existe, que todo lo posible es necesario (Dios no concibe posibles en su entendimiento, sino que 1.° comprende la necesidad de su propia naturaleza o de su propia esencia; 2.° comprende necesariamente todo lo que se sigue de su esencia; 3.° produce necesariamente esta comprensión de sí mismo y de las cosas). Sigue en pie que la necesidad invocada por estas tres proposiciones no es la misma y que el estatuto del entendimiento parece variar.