Spinoza: filosofía práctica (7 page)

En un sentido, la abstracción supone la ficción, puesto que consiste en explicar las cosas mediante imágenes (y en substituir la naturaleza interna de los cuerpos por el efecto que tienen sobre el nuestro). En otro sentido distinto, la ficción supone la abstracción, puesto que ella misma se compone de abstractos que pasan dentro de otros abstractos según un orden de asociación o aun de transformación externa
(Tratado de la reforma
, 62-64: «Si decimos de hombres que se han transformado súbitamente en bestias, lo decimos de una manera muy general…»). Veremos cómo la idea inadecuada combina lo abstracto y lo ficticio.

Los abstractos ficticios son de diferentes tipos. En primer lugar, las
clases, especies y géneros,
definidos por un carácter sensible variable, determinado como específico o genérico (el perro, animal ladrador, etc.). Ahora bien, al procedimiento definitorio del género y la diferencia específica opone Spinoza un procedimiento muy distinto, vinculado a las nociones comunes; se trata de definir a los seres por su
poder de afección
, por las afecciones de las que son capaces, las excitaciones a las que reaccionan, las que les son indiferentes y aquellas que exceden su poder y los quebrantan o los matan. Se llegará de este modo a una clasificación de los seres por su potencia, se distinguirá qué seres convienen con otros determinados y con cuáles no, quiénes pueden servir de alimento a quiénes, cuáles forman sociedades entre sí, y conforme a qué relaciones. Un hombre, un caballo, un perro, y, más aún, un filósofo y un borracho, un perro de caza y un perro guardián, un caballo de carrera y otro de labor se distinguen por su poder de afección, y primeramente por la forma en que llenan y satisfacen su vida,
vita illa qua unum-quodque est contentum (Ética,
III, 57). Existen así tipos más o menos generales que no se rigen de ningún modo por los mismos criterios que las ideas abstractas de género y especie. Incluso los atributos no son diferencias específicas que determinarían como género la substancia; no son tampoco géneros, aunque de cada uno se diga que es infinito en su género (pero «género» indica aquí solamente una forma de existencia necesaria que constituye para la substancia un poder infinito de afección, siendo los modos del atributo estas mismas afecciones).

En segundo lugar, el
número.
El número es correlativo a las ideas abstractas, puesto que a las cosas se las enumera en cuanto miembros de clases, géneros y especies. En este sentido, el número es un «auxiliar de la imaginación» (carta XII, a Meyer). El mismo número es un abstracto en la medida en que se aplica a los modos existentes, «haciendo abstracción» de la manera en que se siguen de la substancia y se relacionan entre sí. Por el contrario la visión concreta de Naturaleza descubre el infinito por doquier; ahora bien, ninguna cosa es infinita por el número de sus partes. Ni la substancia, de la que se afirma inmediatamente una infinidad de atributos sin pasar por 2, 3, 4… (carta LXIV, a Schuller). Ni el modo existente, que tiene una infinidad de partes, pero no es por su número por lo que hay una infinidad de ellas (carta LXXXI, a Tschirnhaus). Así, no sólo la distinción numérica no se aplica a la substancia, puesto que la distinción real entre atributos nunca es numérica, sino que ni siquiera se aplica adecuadamente a los modos, puesto que la distinción numérica únicamente expresa en abstracto, y para la imaginación, la naturaleza del modo y de la distinción modal.

En tercer lugar, los
trascendentales;
no se trata ahora de caracteres genéricos o específicos mediante los cuales se establezcan diferencias exteriores entre los seres, sino de un concepto de Ser, o de conceptos de la misma extensión que el Ser, a los que se concede un valor trascendente y que se establecen por oposición a la nada (ser-no ser, unidad-pluralidad, verdadero-falso, bien-mal, orden-desorden, belleza-fealdad, perfección-imperfección…). Se presenta como un valor trascendente lo que sólo posee un sentido inmanente, y se define por una oposición absoluta, lo que sólo entraña una oposición relativa; de este modo, el Bien y el Mal son abstractos de lo bueno y lo malo, que se dicen en relación a un modo existente preciso y califican sus afecciones según el sentido de las variaciones de su potencia de acción (
Ética
, IV, prefacio).

Los
seres geométricos
plantean un problema particular. Pues su figura pertenece a los abstractos, o seres de razón, en todos los sentidos: se define por un carácter específico; es objeto de medida, siendo la medida un medio auxiliar del mismo tipo que el número; y sobre todo envuelve un no-ser (carta L, a Jelles). Sin embargo, podemos asignar una causa adecuada a los seres geométricos, mientras que los otros seres de razón implican una ignorancia de las verdaderas causas. En efecto, podemos sustituir la definición específica de una figura (por ejemplo, el círculo como lugar de los puntos situados a igual distancia de " un mismo punto llamado centro) por una definición genética (el círculo como figura descrita por una línea, uno de cuyos extremos sea fijo y el otro móvil,
Tratado de la reforma,
95-96; o la esfera como figura descrita por la rotación de un semicírculo,
ídem
, 72). Sin duda, todavía se trata de una ficción, según la relación de lo abstracto con lo ficticio. Pues ningún círculo, ninguna esfera se engendran así en la Naturaleza; ninguna esencia singular se les atribuye con esto; y los conceptos de línea o semicírculo no contienen en absoluto el movimiento que se les presta. De aquí la expresión
jingo ad libitum causam (ídem,
72). Empero, incluso cuando las cosas reales se producen como las ideas las representan, no se sigue de ello la verdad de las ideas, porque su verdad no depende del objeto, sino de la potencia autónoma del pensamiento
(ídem,
71). Por eso, la causa ficticia del ser geométrico puede ser un buen punto de partida, si nos servimos de ella para conocer nuestra potencia de comprensión, como de un trampolín para alcanzar la idea de Dios (Dios que determina el movimiento de la línea o del semicírculo). Pues con la idea de Dios se pone fin a toda abstracción o ficción, y las ideas se siguen en su orden como las cosas singulares reales se producen en el suyo
(ídem,
73, 75, 76). Por esta razón, las nociones geométricas son
ficciones idóneas para conjurar lo abstracto a que se refieren
,
y para conjurarse a sí mismas.
Se aproximan así más a las nociones comunes que a lo abstracto; implican, en el
Tratado de la reforma
, un presentimiento de lo que serán las nociones comunes en la
Ética.
Veremos, en efecto, cómo éstas guardan una compleja relación con la imaginación; y de cualquier forma, el método geométrico conservará todo su sentido y extensión.

ACCIÓN: Cf. Afecciones.

ACTO: Cf. Potencia.

ADECUADO-INADECUADO: Cf. Idea.

AFECCIONES, AFECTOS: 1.° Las afecciones son los modos mismos. Los modos son las afecciones de la substancia o de sus atributos
(Ética,
I, 25, cor.; I, 30, dem.). Estas afecciones son necesariamente activas, puesto que se explican por la naturaleza de Dios como causa adecuada, y Dios no puede padecer.

2.° A un nivel más alto, las afecciones designan lo que le sucede al modo, las modificaciones del modo, los efectos de los otros modos sobre él. Así, estas afecciones son primero imágenes o huellas corporales (II, post. 5; II, 17, esc.; III, post. 2), y sus
ideas
envuelven a la vez la naturaleza del cuerpo afectado y la del cuerpo exterior afectante (II, 16). «Llamaremos imágenes de las cosas a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como si se hallasen presentes ante nosotros… y diremos que el espíritu imagina cuando contemple a los cuerpos conforme a esta relación.»

3.° Pero estas afecciones —imágenes o ideas— conforman un estado determinado
(constitutio)
del cuerpo y espíritu afectados, que implican mayor o menor perfección que el estado precedente. De un estado a otro distinto, de una imagen o idea a otra distinta se dan así transiciones, traspasos vividos, duraciones en las que pasamos a una perfección más o menos grande. Aún más, estos estados, estas afecciones, imágenes o ideas no pueden separarse de la duración que las vincula al estado precedente y las proyecta al estado posterior. A estas duraciones o variaciones continuas de perfección se les llama «afectos» o sentimientos
(affectus).

Se ha subrayado que, por regla general, la afección
(affectio)
se decía directamente del cuerpo, mientras que el afecto
(affectus)
se refería al espíritu. Pero la verdadera diferencia no se encuentra aquí. La diferencia se da entre la afección del cuerpo y su idea, que engloba la naturaleza del cuerpo exterior, por un lado y, por el otro, el afecto que engloba tanto para el cuerpo como para el espíritu un aumento o disminución de la potencia de acción. La
affectio
remite a un estado del cuerpo afectado e implica la presencia del cuerpo afectante, mientras que el
affectus
remite al paso de un estado a otro distinto, considerada la variación correlativa de los cuerpos afectantes. Hay por tanto una diferencia de naturaleza entre las
afecciones-imágenes
o
ideas
y los
afectos-sentimientos,
aunque los afectos-sentimientos puedan exponerse como un tipo particular de ideas o afecciones: «Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de acción de este mismo cuerpo es aumentada o disminuida, ayudada o reducida…» (III, def. 3); «Un afecto, al cual se llama pasión del alma, es una idea confusa por la que el espíritu afirma que el cuerpo posee una fuerza de existir mayor o menor que antes…» (III, def. gen. de los afectos). Es verdad que el afecto supone una imagen o idea y que se sigue de ella como de su causa (II, ax. 3). Pero no se reduce a ella, es de una naturaleza distinta, puramente transitivo y no indicativo o representativo, y se experimenta en una duración vivida que engloba la diferencia entre dos estados. Por esta razón, Spinoza enseña con precisión que el afecto no es una
comparación de ideas
, recusando así toda interpretación intelectualista: «Cuando hablo de una fuerza de existir mayor o menor que antes, no entiendo que el espíritu compare el actual estado del cuerpo con lo pasado, sino que la idea que constituye la forma del afecto afirma del cuerpo algo que envuelve realmente mayor o menor realidad que antes» (III, def. gen.).

Un modo existente se define por un determinado poder de afección (III, post. 1 y 2). Cuando se encuentra con otro modo, puede suceder que éste le sea «bueno», es decir, que se componga con él, o por el contrario le descomponga y le sea «malo»; en el primer caso, el modo existente pasa a una perfección más grande; en el segundo caso, a una menos grande. Según el caso, se dice que su potencia de acción o fuerza de existir aumenta o disminuye, puesto que la potencia del otro modo se añade a la suya, o por el contrario se le sustrae, la inmoviliza y fija (IV, 18, dem.). Al paso a una perfección más grande, o al aumento de la potencia de acción, se le llama afecto, o sentimiento, de
alegría;
al paso a una perfección menor, o a la disminución de la potencia de acción,
tristeza.
Así es como la potencia de acción varía conforme a causas exteriores para un mismo poder de afección. El afecto-sentimiento (alegría o tristeza) se sigue efectivamente de una afección-imagen o idea que supone (idea del cuerpo que conviene o no conviene con el nuestro); y, cuando el afecto se vuelve sobre la idea de la que procede, la alegría se torna
amor
,; y la tristeza,
odio
. De este modo, las diversas series de afecciones y afectos satisfacen constantemente, pero en condiciones variables, el poder de afección (III, 56).

Mientras nuestros sentimientos o afectos brotan del encuentro con otros modos existentes, se explican por la naturaleza del cuerpo afectante y por la idea necesariamente inadecuada de este cuerpo, imagen confusa que nuestro estado envuelve. Tales afectos son siempre
pasiones,
puesto que nosotros no somos su causa adecuada (III, def. 2). Incluso son también pasiones los afectos basados en la alegría, que se definen por el aumento de la potencia de acción; la alegría es todavía una pasión «en cuanto que la potencia de acción del hombre no ha aumentado hasta el punto en que se concibe adecuadamente a sí mismo y a sus propias acciones» (IV, 59, dem.). Por más que nuestra potencia de acción haya crecido materialmente seguimos en un estado no menos pasivo, separados de esta potencia, mientras no nos enseñoreemos formalmente de ella. Por esta razón, desde el punto de vista de los afectos, la distinción fundamental entre
dos tipos de pasiones
, pasiones tristes y pasiones alegres, prepara una distinción muy diferente entre
las pasiones y las acciones.
De una idea como idea de
affectio
siempre se siguen afectos. Pero si la idea es adecuada, en lugar de ser una imagen confusa, si expresa directamente la esencia del cuerpo afectante en vez de englobarlo indirectamente en nuestro estado, si es la idea de una
affectio
interna o de una autoafección que señala la conveniencia interior de nuestra esencia, de las demás esencias y de la esencia de Dios (tercer tipo de conocimiento), entonces los afectos que derivan de ella son en sí mismos acciones (III, 1). Estos afectos o sentimientos activos no pueden ser tan sólo alegrías y amores (III, 58 y 59), sino alegrías y amores muy especiales, puesto que ya no se definen por un aumento de nuestra perfección o potencia de acción, sino por la entera posesión formal de esta potencia o perfección. Para estas alegrías activas debe reservarse el nombre de
beatitud:
parecen conquistarse y desarrollarse en la duración, como las alegrías pasivas, pero, de hecho, son eternas y ya no se explican por la duración; no implican más transiciones y traspasos, sino que se expresan todas recíprocamente en un modo de eternidad, junto con las ideas adecuadas de las que proceden (V, 31-33).

AFIRMACIÓN: Cf. Negación.

ALEGRÍA-TRISTEZA: Cf. Afecciones, Bueno, Potencia. AMOR-ODIO: Cf. Afecciones

ANALOGÍA: Cf. Eminencia.

APETITO: Cf. Potencia.

APTITUD: Cf. Potencia.

ATRIBUTO: «Lo que el entendimiento percibe de la substancia como constituyendo su esencia»
(Ética,
I, def. 4). Los atributos no son formas de ver propias del entendimiento, porque el entendimiento spinozista sólo percibe lo que es; asimismo tampoco se trata de emanaciones, porque no hay ninguna superioridad, ninguna eminencia de la substancia con respecto a los atributos ni de un atributo sobre otro. Cada atributo expresa una esencia determinada (I, 10, esc. 1). Si el atributo se refiere necesariamente al entendimiento, no es porque resida en el entendimiento, sino porque es expresivo y lo que expresa implica necesariamente un entendimiento que lo «perciba». La esencia expresada es una cualidad ilimitada, infinita. El atributo expresivo refiere la esencia a la substancia, y es esta relación inmanente lo que capta el entendimiento. Todas las esencias, diferentes en cada atributo, se funden en una, en la substancia a la que los atributos las refieren.