Spinoza: filosofía práctica (5 page)

La correspondencia con Blyenbergh forma un conjunto de ocho cartas conservadas (XVII-XXIV y XXVII), cuatro para cada uno, entre diciembre de 1664 y junio de 1665. Tiene un gran interés psicológico. Blyenbergh, quien trabaja en el comercio de cereales, escribe a Spinoza planteándole el problema del mal. Spinoza cree en un principio que su corresponsal actúa movido por la inquisición de la verdad, pero en seguida advierte en éste el gusto por la polémica, el deseo de tener razón, la manía de juzgar; se trata más de un teólogo calvinista aficionado que de un filósofo. Spinoza contesta secamente ya en su segunda carta (XX) a determinadas insolencias de Blyenbergh. Y sin embargo continúa la correspondencia como si
estuviera él mismo fascinado por el asunto.
Spinoza romperá solamente tras una visita de Blyenbergh, en la que éste le plantea cuestiones de todo género que desbordan el problema del mal. Ahora bien, precisamente el profundo interés de este conjunto de cartas reside en que son los únicos textos extensos en los que Spinoza considera en sí mismo el problema del mal y arriesga análisis y fórmulas que no tienen equivalente en sus otros escritos. En cuanto a Blyenbergh, no nos parece ni estúpido ni confuso, como a menudo se ha afirmado (son otros sus defectos). Aunque no conozca la
Ética
y abra su primera carta con observaciones que conciernen a la exposición de la filosofía de Descartes, plantea continuamente cuestiones esenciales que llegan al corazón del spinozismo, y obliga a Spinoza a multiplicar los ejemplos, a desarrollar las paradojas, a aislar una extrañísima concepción del mal. Ocurre como si a Spinoza el amor a la verdad le forzara a dejar a un lado su propia prudencia, a desenmascararse, incluso frente a un sujeto al que presiente hostil o rencoroso, y respecto a un asunto de mucho cuidado. Pues la gran teoría racionalista, según la cual
no hay mal
' es sin duda un lugar común del siglo XVII. Pero de qué manera Spinoza va a transformarla radicalmente, tal es la materia de la correspondencia con Blyenbergh. Si no hay mal, según Spinoza, no es porque sólo sea y haga ser el Bien, sino, al contrario, porque el bien no es más que es el mal, y el Ser está más allá del bien y del mal.

Blyenbergh comienza con una pregunta general que dirige a los cartesianos: ¿cómo puede Dios ser causa de una «voluntad mala», por ejemplo de la voluntad de Adán de comer el fruto prohibido? A lo que Spinoza responde inmediatamente por cuenta propia (será sólo más adelante, en la carta XXI, cuando, volviendo sobre Descartes, muestre determinadas diferencias entre él y Descartes). Y no se conforma con exponer en qué sentido general el mal no es nada. Recogiendo el ejemplo de Blyenbergh, responde: «La prohibición del fruto se reducía a la revelación hecha por Dios a Adán de las consecuencias mortales que tendría para él la ingestión de este fruto; del mismo modo, las luces naturales nos enseñan que un veneno es mortal» (XIX). Es decir: Dios no prohíbe en absoluto, sino que da a conocer a Adán que
el fruto, por su composición, descompondrá el cuerpo de Adán.
El fruto actúa como el arsénico. Nos encontramos así, en la misma línea de salida, con la tesis esencial de Spinoza: lo malo debe concebirse como una intoxicación, un envenenamiento o una indigestión. O incluso, atendiendo a los factores individuantes, como una intolerancia o una alergia. Y bien lo comprende Blyenbergh: «Os abstenéis de lo que yo llamo los vicios porque repugnan a vuestra naturaleza singular, no porque sean vicios; os abstenéis de ellos como nos abstenemos de un alimento por el que nuestra naturaleza tiene horror»; pero ¿qué decir entonces de una naturaleza que no padecería de tal intolerancia y «amaría» el crimen? (XXII). ¿Cómo una repugnancia personal puede fundar una virtud?
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Blyenbergh añade aquí otra pregunta muy interesante, a la que Spinoza no responderá directamente: sólo mediante la experiencia puede llegar a saberse de una cosa que es un veneno; ¿es entonces el mal solamente un dato experimental,
a posteriori
, y qué sentido tienen entonces «revelación» o «conocimiento»? (XX).

En este nivel de precisión, al que tan de inmediato ha sido llevado el problema, hay que preguntarse qué entiende Spinoza por envenenamiento. Cada cuerpo tiene partes, «un número muy grande de partes»; pero estas partes sólo le pertenecen conforme a una determinada relación (de movimiento y de reposo) que le caracteriza. La situación es muy compleja, pues los cuerpos compuestos tienen partes de orden diferente que entran en relaciones asimismo diversas; estas distintas relaciones se componen entre sí para constituir la relación característica o dominante del individuo considerado a uno u otro nivel. Hay así un encaje de relaciones para cada cuerpo, y de un cuerpo con respecto a otro, que constituye la «forma». Por ejemplo, como enseña Spinoza en una carta a Oldenburg (XXXII), el quilo y la linfa son dos cuerpos, cada uno conforme a su relación, que componen la sangre según un tercera relación dominante. La sangre, a su vez, es parte de un cuerpo animal o humano según una relación característica o dominante distinta. Y no se dan dos cuerpos cuyas relaciones sean idénticas, por ejemplo dos individuos de igual sangre. Según esto ¿qué sucede en un caso de envenenamiento? ¿O en un caso de alergia (puesto que hay que considerar los factores individuales de cada relación)? Pues bien, en este caso resulta que queda destruida, descompuesta, una de las relaciones constitutivas del cuerpo. Y sobreviene la muerte cuando se provoca la destrucción de la misma relación característica o dominante del cuerpo: «Entiendo que el cuerpo muere cuando sus partes se disponen entre ellas de tal modo que quedan
en una relación distinta
de movimiento y de reposo».
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Spinoza precisa así lo que quiere decir con: se destruye o descompone una relación. Ocurre cuando tal relación, que es en sí misma una verdad eterna, ya no es realizada por partes actuales. No ha desaparecido la relación, que es eternamente verdadera, sino las partes
entre las cuales
se establecía, que han asumido ahora una relación distinta.
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Por ejemplo, si el veneno ha descompuesto la sangre es que ha provocado que las partes de la sangre entren en relaciones distintas que caracterizan a cuerpos distintos (ya no se trata de sangre…). Aquí también es perfectamente comprendido por Blyenbergh, quien, en su última carta (XXIV), afirmará que la misma conclusión debe aplicarse al alma; pues, componiéndose ella también de un enorme número de partes, debería sufrir la misma disolución, pasando sus partes a otras almas no humanas…

Por lo tanto, Spinoza concibe de un modo particular la tesis clásica según la cual el mal no es. Ocurre que, de cualquier modo,
siempre hay relaciones que se componen
(por ejemplo, entre el veneno y las nuevas relaciones en que entran las partes de la sangre). Pero las relaciones que se componen siguiendo el orden de la naturaleza no coinciden necesariamente con la conservación de
esta
relación, que puede quedar descompuesta, es decir, dejar de ser realizada. En este sentido, debe entenderse que el
mal
(en sí) no existe, pero que sí hay lo
malo
(para mí): «Es bueno lo que determina la conservación de la relación de movimiento y de reposo que tienen entre sí las partes del cuerpo humano; es malo, por el contrario, lo que hace que las partes del cuerpo humano tengan entre ellas una relación de movimiento y de reposo distinta».
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Se llamará bueno a todo objeto cuya relación se componga con la mía
(conveniencia);
se llamará malo a todo objeto cuya relación descomponga la mía, lo que no obsta para que se componga con otras relaciones
(inconveniencia).

Y, sin duda, en los detalles la situación se complica cada vez más. Por un lado, tenemos una gran cantidad de relaciones constitutivas, de modo que un mismo objeto puede convenirnos conforme a una relación y sernos inconveniente conforme a otra. Por otro lado, cada una de nuestras relaciones goza de una determinada libertad, hasta el punto de que varía considerablemente de la infancia a la vejez y la muerte. Aún más, la enfermedad y otras circunstancias pueden modificar de tal modo estas relaciones que uno llega a preguntarse si realmente subsiste el mismo individuo; en este sentido, hay muertes que no esperan la transformación del cuerpo en cadáver. Y, por fin, la modificación puede ser de tal género que nuestra parte modificada se comporte como un veneno, y disuelva las otras partes volviéndose contra ellas (algunas enfermedades y, en el límite, el suicidio).
^[37]

El modelo del envenenamiento es válido para estos casos con toda su complejidad. Es válido no sólo para el mal que sufrimos, sino para el que causamos. No somos solamente seres envenenados, asimismo somos envenenadores, y actuamos como toxinas y venenos. El mismo Blyenbergh alega tres ejemplos. En el asesinato, descompongo la relación característica de un cuerpo humano distinto. En el robo, descompongo la relación que une a un hombre con su propiedad. Y también el adulterio, donde lo que se descompone es la relación con el cónyuge, la relación característica de una pareja que, por tratarse de una relación contractual, instituida, social, no por ello deja de constituir una individualidad de un tipo determinado.

Asumido este modelo, Blyenbergh levanta una primera serie de objeciones: 1.° ¿cómo distinguir el vicio de la virtud, el crimen del acto justo? 2.° ¿cómo referir el mal a un puro No-ser del que Dios no sea responsable ni causa? En efecto, si es cierto que siempre se da la composición de relaciones cuando otras quedan descompuestas, tendríamos que reconocer, por un lado, que todo viene a ser lo mismo, que «el mundo habría de caer en un estado de confusión eterna y perpetua, y nosotros volvernos semejantes a las bestias», y, por otro lado, que el mal es algo determinado con tanto derecho como el bien, puesto que no se da menos lo positivo en el acto sexual cumplido con la mujer ajena que con la propia (XX).

Sobre la posibilidad y la necesidad de
distinguir
; Spinoza mantiene todos los derechos de una lógica de la acción, pero de una lógica tan particular que sus respuestas parecen extremadamente oscuras. «El matricidio de Nerón, por ejemplo, no era un crimen bajo el aspecto positivo de su consumación; Orestes ha podido actuar exteriormente del mismo modo y a la vez con el propósito deliberado de matar a su madre, sin merecer la misma acusación que Nerón. ¿En qué consiste entonces el crimen de Nerón? Únicamente en que, en su acto, Nerón se ha mostrado ingrato, despiadado y rebelde… Dios no es causa de esto, aunque sí lo sea del acto y de la intención de Nerón» (XXIII). En este caso, será la
Ética
la que explique un texto tan difícil. ¿Cuál es el aspecto positivo o bueno del acto de golpear?, se pregunta Spinoza.
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Ocurre que este acto (levantar el brazo, apretar el puño, actuar con velocidad y fuerza) expresa un poder de mi cuerpo, lo que puede mi cuerpo conforme a cierta relación. ¿Cuál es el aspecto malo de este acto? Lo malo se manifiesta cuando se asocia este acto con la imagen de una cosa cuya relación queda por su causa descompuesta (mato a un sujeto al golpearle). El mismo acto habría sido bueno si se hubiera asociado con la imagen de una cosa cuya relación se compusiera con la suya (por ejemplo, batir el hierro). Lo que quiere decir que un acto es malo en los casos en que descomponga directamente una relación, mientras que es bueno cuando compone directamente su relación con otras relaciones.
^[39]
Puede objetarse que, de cualquier forma, hay a la vez composición y descomposición, descomposición de determinadas relaciones y composición de otras distintas. Pero lo que cuenta es saber si el acto está asociado con la imagen de una cosa
en cuanto
componible con él, o, por el contrario,
en cuanto
descompuesta por él. Volvamos a los dos matricidios; Orestes mata a Clitemnestra, pero ésta ha asesinado a su marido Agamenón, el padre de Orestes; de modo que el acto de Orestes queda precisa y directamente asociado con la imagen de Agamenón, con la relación característica de Agamenón como verdad eterna con la que se compone. Mientras que, cuando mata Nerón a Agripina, su acto sólo se asocia con esta imagen materna a la que descompone directamente. En este sentido, se muestra «ingrato, despiadado y rebelde». Igualmente, cuando golpeo «con cólera o con odio», uno mi acción a la imagen de una cosa que no se compone con ella, sino a la que, por el contrario, descompone. En resumen, se puede distinguir ciertamente entre el vicio y la virtud, entre la buena y la mala acción. Pero la distinción no se refiere al acto mismo o a su imagen («ninguna acción considerada en sí misma es buena o mala»). Tampoco se refiere a la intención, esto es, a la imagen de las consecuencias de la acción. Se refiere únicamente a la determinación, es decir, a la imagen de la cosa con la que se asocia la imagen del acto o, más exactamente, a la relación de dos relaciones, la imagen del acto conforme a su propia relación y la imagen de la cosa conforme a la suya. ¿Queda asociado el acto con la imagen de una cosa cuya relación descompone, o bien con la que compone su propia relación?

Si tal es precisamente el punto distintivo, es fácil comprender en qué sentido el mal no es. Pues, desde el punto de vista de la naturaleza o de Dios, se da en todo caso composición de relaciones,
y nada mas que composición de relaciones
, según leyes eternas. Cuando una idea es adecuada, capta precisamente dos cuerpos, el mío y otro distinto, bajo el aspecto conforme al cual componen sus relaciones («noción común»). Por el contrario, no hay idea adecuada de cuerpos que no convienen, no la hay de un cuerpo que no convenga con el mío en cuanto que no le conviene. En este sentido, el mal, o más bien lo malo, sólo existe en la idea inadecuada y en las afecciones de tristeza que se siguen de ella (odio, cólera, etc.).
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Pero todavía en este punto la cuestión va a reanimarse. Concedamos, en efecto, que no haya mal desde el punto de vista de las
relaciones
que se componen siguiendo las leyes de la naturaleza, pero ¿puede decirse lo mismo desde el punto de vista de las esencias que se expresan en estas relaciones? Spinoza reconoce que, si bien los actos y las obras son igualmente perfectos, no lo son los actores, y las esencias no son así igualmente perfectas (XXIII).
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Y estas mismas esencias singulares no están constituidas del mismo modo en que están compuestas las relaciones individuales. Desde este momento, ¿no existirán esencias singulares asociadas irreductiblemente con lo malo, lo que bastaría para reintroducir la posición de un mal absoluto? ¿No existirán esencias singulares a las que les es propio el acto de envenenar? Blyenbergh plantea así una segunda serie de objeciones; cometer crímenes, matar a los demás o incluso matarse, ¿no serán los actos propios de ciertas esencias? (XXII). ¿No existirán esencias que encuentren en el crimen, en lugar de un veneno, un delicioso alimento?