Spinoza: filosofía práctica (10 page)

Conforme a la primera, Dios produce cómo se comprende, al igual que cómo existe
(Ética,
II, 3, esc.). La necesidad de comprenderse parece para Dios no sólo fundada en la de existir, sino igual a ella. Por eso la idea de Dios comprende la substancia y los atributos, y produce la infinidad de las ideas al igual que la substancia produce la infinidad de las cosas en los atributos (II, 4). Y a la idea de Dios corresponde una potencia de pensar igual a la de existir y obrar (II, 7). ¿Cómo conciliar estos caracteres con el ser únicamente modal del entendimiento infinito, que sólo es un producto, como afirma la tercera proposición? Ocurre que la potencia de la idea de Dios debe entenderse
objetivamente:
«Todo lo que formalmente se desprende de la infinita naturaleza de Dios se deduce objetivamente en Dios de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma conexión»
(ídem,
II, 7, cor.). Así pues, es en cuanto que representa los atributos y los modos como la idea de Dios tiene una potencia igual a lo que representa. Pero esta no potencia «objetiva» sería todavía virtual y no de hecho, contrariamente a todas las exigencias del spinozismo, si la idea de Dios, y todas las ideas que se siguen de ella, no quedasen ellas mismas
formadas,
es decir, si no poseyesen un ser formal propio. Ahora bien, este ser formal de la idea sólo puede ser un modo del atributo pensamiento. Y es precisamente así como se distinguen terminológicamente la idea de Dios y el entendimiento infinito: la idea de Dios es la idea en su ser objetivo, y el entendimiento infinito, la misma idea tomada en su ser formal. Los dos aspectos son inseparables; sólo podría disociarse el primer aspecto del segundo haciendo de la potencia de comprensión una potencia sin acto.

Por una parte, es este complejo estatuto de la idea de Dios-entendimiento infinito lo que explica el hecho de que la idea de Dios posee tanta unidad como Dios mismo o la substancia, pero es capaz de transmitir esta unidad a los modos mismos; de ahí el papel preponderante de II, 4. Por otra parte, este complejo estatuto da cuenta de los privilegios del atributo pensamiento, como veremos en las relaciones del espíritu con el cuerpo.

Por otra parte, en fin, nuestro entendimiento se explica como parte integrante del entendimiento divino (II, 11, cor.; 43, esc.). En efecto, que el entendimiento infinito sea un modo explica la adecuación de nuestro entendimiento al entendimiento infinito. Sin duda no conocemos todo de Dios; sólo conocemos los atributos envueltos en lo que somos nosotros mismos. Pero todo lo que de él conocemos es absolutamente adecuado, y una idea adecuada está en nosotros tal como es en Dios. La idea que tenemos de Dios mismo es, pues, en lo que se refiere a lo que de él conocemos, la idea que Dios tiene de sí mismo (V, 36). El carácter absolutamente adecuado de nuestro conocimiento no se funda, por lo tanto, simplemente de modo negativo sobre la «desvalorización» del entendimiento infinito, reducido al estado de modo; el fundamento positivo reside en la univocidad de los atributos, que tienen una sola e igual forma en la substancia de la que constituyen la esencia y en los modos que los implican, de manera que nuestro entendimiento y el entendimiento infinito pueden ser modos, que no por ello dejan de comprender objetivamente los atributos correspondientes, tales como son formalmente. Por esta razón, la idea de Dios desempeña en el conocimiento adecuado un papel fundamental, tomándola ante todo según un uso que de ella hacemos, vinculado a las nociones comunes (segundo tipo de conocimiento), luego según su propio ser en cuanto que participamos de él (tercer tipo).

ERROR: Cf. Idea.

ESENCIA: «Constituye necesariamente la esencia de una cosa… aquello sin lo cual no puede la cosa ni ser, ni ser concebida
y, viceversa
,,
aquello que sin la cosa no puede ni ser, ni ser concebido» (Ética,
II, 10, esc.). Toda esencia es, pues, esencia de algo con que guarda relación de reciprocidad. Esta regla de reciprocidad, añadida a la definición tradicional de la esencia, tiene tres consecuencias:

1.° Que son escasas las substancias de igual atributo (pues el atributo, concebido al mismo tiempo que una de estas substancias, podría concebirse sin las otras).

2.° Que hay una distinción radical de esencia entre la substancia y los modos (pues, si los modos no pueden ni ser, ni ser concebidos sin la substancia, inversamente la substancia puede muy bien serlo sin los modos; así pues, la univocidad de los atributos, que se consideran bajo la misma forma de la substancia y de los modos, no implica confusión alguna de esencia, puesto que los atributos constituyen la esencia de la substancia, pero no la de los modos, que sólo los engloban; aún más, la univocidad de los atributos es, para Spinoza, el único medio de salvaguardar esta distinción de esencia).

3.° Que los modos que no existen no constituyen posibles en el entendimiento de Dios (pues las ideas de modos que no existen están comprendidas en la idea de Dios, de la misma manera en que las esencias de estos modos están contenidas en los atributos de Dios [II, 8]; ahora bien, siendo cualquier esencia esencia de algo, los mismos modos que no existen serán seres reales y actuales, cuya idea vendrá por ello necesariamente dada en el entendimiento infinito).

Si la esencia de la substancia engloba la existencia, es en virtud de ser causa de sí misma. Esta demostración se realiza primero para cada substancia calificada por un atributo (I, 7), después para la substancia constituida por una infinidad de atributos (I, 11), según la esencia se refiera al atributo que la expresa o a la substancia que se expresa en todos los atributos. Los atributos no expresan, por lo tanto, la esencia sin expresar la existencia que ésta engloba necesariamente (I, 20). Los atributos son otras tantas fuerzas para existir y obrar, al mismo tiempo que la esencia es potencia absolutamente infinita de existencia y acción.

Pero ¿en qué consisten las esencias de modos que no engloban la existencia y que están contenidas en los atributos? Cada esencia es una parte de la potencia de Dios en cuanto que ésta se explica por la esencia del modo (IV, 4, dem.). Desde el
Breve tratado
, Spinoza siempre concibió las esencias de modos como singulares. Por eso, los textos del
Breve tratado
, que parecen negar la distinción de las esencias (II, cap. 20 n. 3; ap. II, 1), sólo niegan realmente su distinción extrínseca, que implicaría la existencia en la duración y la posesión de partes extensivas. Las esencias de modos son simples y eternas. Pero no por ello dejan de gozar, con respecto al atributo y entre sí, de otro tipo de distinción puramente intrínseca. Las esencias no son ni posibilidades lógicas ni estructuras geométricas; son partes de potencia, es decir, grados físicos de intensidad. Aunque no tienen partes ellas mismas, son partes, partes de potencia, a la manera de las cualidades intensivas que no están compuestas por cantidades más pequeñas. Todas convienen ilimitadamente las unas a las otras porque todas están comprendidas en la producción de cada una en particular, pero cada una corresponde a un determinado grado de potencia distinto a todos los demás.

ESPÍRITU Y CUERPO (PARALELISMO): La palabra «alma» no se emplea en la
Ética,
salvo en raras ocasiones polémicas. Spinoza la sustituye por la palabra
mens,
«espíritu». Ocurre que «alma», demasiado cargada de prejuicios teológicos, no da cuenta: 1.° de la verdadera naturaleza del espíritu, que consiste en ser una idea, y la idea de algo; 2.° de la verdadera relación con el cuerpo, que es precisamente el objeto de esta idea; 3.° de la eternidad legítima en su diferencia de naturaleza con la pseudoinmortalidad; 4.° de la composición plural del espíritu, en cuanto idea compuesta que posee tantas partes como facultades.

El cuerpo es un modo de la extensión; el espíritu, un modo del pensamiento. Como el individuo posee una esencia, su espíritu está ante todo constituido por lo que es primero en los modos del pensamiento, es decir, por una idea
(Ética,
II, ax. 3 y prop. 11). El espíritu es, pues, la idea
del
cuerpo correspondiente. No es que la idea se defina por su poder representativo, sino que la idea que somos es al pensamiento y a las demás cosas lo que el cuerpo que somos es a la extensión y a los demás cuerpos. Hay un automatismo del pensamiento
(Tratado de la reforma,
85), tanto como un mecanismo del cuerpo que puede extrañarnos
(Ética,
III, 2, esc.). Todo es cuerpo y espíritu a la vez, cosa e idea; en este sentido, todos los individuos son
animata
(II, 13, esc.). El poder representativo de la idea proviene así de esta correspondencia.

Lo mismo vale para las ideas que tenemos, y no sólo para la idea que somos. Pues no tenemos la idea que somos, por lo menos inmediatamente; está en Dios en cuanto que es afectado por una infinidad de ideas distintas (II, 11, cor.). Lo que tenemos es la idea de lo que le
sucede
a nuestro cuerpo, la idea de las afecciones de nuestro cuerpo, y sólo por tales ideas conocemos inmediatamente nuestro cuerpo, y los demás, nuestro espíritu y los otros espíritus (II, 12-31). Se da, pues, una correspondencia entre las afecciones del cuerpo y las ideas en el espíritu, correspondencia por la que éstas representan a aquéllas.

¿De dónde procede este sistema de correspondencia? Lo que queda excluido es toda acción real entre el cuerpo y el espíritu, puesto que dependen de dos atributos diferentes y cada atributo se concibe por sí mismo (III, 2, dem.; V, pref.). El espíritu y el cuerpo, lo que le sucede al uno y lo que le sucede al otro respectivamente, son, por lo tanto, autónomos. No por ello deja de darse una correspondencia entre ambos, porque Dios, como substancia única que posee todos los atributos, nada produce sin producirlo en cada atributo según un único e igual orden (II, 7, esc.). Por lo tanto, hay un único e igual orden en el pensamiento y en la extensión, un único e igual orden de cuerpos y espíritus. Pero no es esta correspondencia sin causalidad real, ni siquiera esta identidad de orden, las que definen la originalidad de la doctrina de Spinoza. Doctrinas semejantes, en efecto, son corrientes entre los cartesianos; puede negarse la causalidad real entre el espíritu y el cuerpo sin dejar de mantener una causalidad ideal o una causalidad ocasional; puede afirmarse entre los dos una correspondencia ideal según la cual, como quiere la tradición, una pasión del alma corresponda a una acción del cuerpo e inversamente; puede afirmarse una identidad de orden entre ambos sin que los dos posean, empero, igual «dignidad» o perfección; por ejemplo, Leibniz inventa la palabra «paralelismo» para designar su propio sistema sin causalidad real, en el que las series del cuerpo y las series del alma se conciben más bien conforme a los modelos de la asíntota y la proyección. ¿Cuál es la causa entonces de la originalidad de la doctrina spinozista, cuál es la causa de que la palabra «paralelismo», que no es de Spinoza, sin embargo le convenga estrictamente?

Ocurre que no hay solamente identidad «de orden» entre los cuerpos y los espíritus, los fenómenos del cuerpo y los fenómenos del espíritu
(isomorfía).
Hay además identidad de «conexión» entre las dos series
(isonomía o equivalencia),
es decir, igual dignidad, igualdad de principio entre la extensión y el pensamiento, y lo que ocurre en el uno y en el otro; en virtud de la crítica spinozista de toda eminencia, de toda trascendencia y equivocidad, ningún atributo es superior a otro, ninguno está reservado al creador, ninguno se remite a las criaturas y a su imperfección. Por tanto, no sólo la serie del cuerpo y la serie del espíritu presentan el mismo orden, sino también el mismo encadenamiento conforme a iguales principios. Hay, en fin, identidad de ser
(isología),
la misma cosa, la misma modificación produciéndose en el atributo pensamiento según el modo de un espíritu, y en el atributo extensión según el modo de un cuerpo. La consecuencia práctica es inmediata: contrariamente a la moral tradicional, todo lo que es acción en el cuerpo es acción en el alma, todo lo que es pasión en el alma es también pasión en el cuerpo (III, 2, esc.: «El orden de las acciones y de las pasiones de nuestro cuerpo va, por naturaleza, a la par del orden de las acciones y pasiones del espíritu»).

Subrayaremos que el paralelismo del espíritu y del cuerpo es el primer caso de un
paralelismo epistemológico,
en general, entre la idea y su objeto. Por esta razón, invoca Spinoza el axioma conforme al cual el conocimiento del efecto engloba el conocimiento de la causa, al igual que el efecto mismo engloba la causa (I, ax. 4; II, 7, dem.). Más precisamente, se demuestra que a toda idea corresponde algo determinado (puesto que nada podría conocerse sin una causa que la haga ser) y que a cualquier cosa corresponde una idea (puesto que Dios forma una idea de su esencia y de todo lo que de ella se desprende). Pero este paralelismo entre una idea y su objeto implica únicamente la correspondencia, la equivalencia y la identidad entre un modo del pensamiento y otro modo tomado en un único atributo bien determinado (en nuestro caso, la extensión como único atributo que conozcamos; de este modo, el espíritu es la idea del cuerpo, y de nada más). Ahora bien, el resultado de la demostración del paralelismo pasa a ser, por el contrario, un
paralelismo ontológico
(II, 7, esc.): entre modos en todos los atributos, modos que sólo difieren por el atributo. Conforme al primer paralelismo, una idea en el pensamiento y su objeto en un atributo distinto forman un mismo «individuo» (II, 21, esc.); conforme al segundo, modos en todos los atributos forman una misma modificación. Tschirnhaus (carta LXVI) señaló con precisión la diferencia entre ambos: mientras que un único modo en cada atributo expresa la modificación substancial, existen en el pensamiento muchos modos o ideas de las que una expresa el modo correspondiente al atributo A, otra el modo correspondiente al atributo B… «¿Por qué el espíritu que representa una modificación determinada, la cual se expresa al mismo tiempo no sólo en la extensión, sino en una infinidad de atributos distintos, no percibe más que la expresión gracias a la extensión que es el cuerpo humano, e ignora todas las demás expresiones gracias a los demás atributos?»

Esta
multiplicación
de las ideas es un privilegio en
extensión.
Pero no es el único privilegio del atributo pensamiento. Un segundo privilegio, en
repetición,
consiste en la
duplicación
de la idea que constituye la conciencia; la misma idea que representa un objeto tiene un ser formal en el atributo pensamiento, que es por tanto objeto de otra idea distinta que la representa, ilimitadamente. Finalmente, un tercer privilegio, en
comprensión,
consiste en la potencia por la que la idea representa la substancia misma y sus atributos, aunque no sea sino un modo de esta substancia conforme al atributo pensamiento.